Перевод на русский: "ХоХот Дакини"
Редакция: Suraj
Аннотация. Статья описывает сдвиг роли самосознания от Йогачары к тантре и устанавливает связи между Йогачарой, Пратьябхиджней и буддийскими тантрическими традициями в Тибете.
Подобно Йогачаре, традиция Пратьябхиджны Утпаладевы (10 век) утверждает, что сознание самосветящееся и конституирует объекты[1]. Комментатор и влиятельный последователь Утпаладевы, Абхинавагупта (10-11 век), в свою очередь, цитирует аргумент Дхармакирти (7 век) из Праманавинишчаи, что объекты обязательно являются воспринимаемыми объектами (sahopalambhaniyama)[2]. То есть все, что известно, известно в сознании; нет ничего, что может быть известно вне или отдельно от сознания. Этот аспект мысли Пратьябхиджня разделяет с Йогачарой.
Утпаладева использует эпистемологию Йогачары, чтобы сформулировать дифференциальное построение объектов (с помощью апохи), но он отходит от этой теории, чтобы разработать отличительную монистическую основу для интерпретации субъективности. Он обращается к конечной реальности единого неконцептуального, трансцендентного субъекта, а не к множеству (не)концептуальных частей, тем самым используя эпистемологическую модель Дхармакирти, перевернутую с ног на голову. Утпаладева критикует Дхармакирти в одном контексте (внешний реализм), но при этом обязан ему в другом (эпистемологический идеализм), чтобы заложить основы собственного абсолютного идеализма, в котором все происходит в и через абсолютное "Я", которым является Шива.
Утпаладева расширил (или сделал явным) место самосознания в Йогачаре, чтобы сформулировать абсолютный идеализм, который стал теоретической основой для философской тантры. В этой статье автор прослеживает траекторию этого развития от Йогачары к Пратьябхиджне и показывает, как параллельное развитие происходило в тантрических ассимиляциях Йогачары в Тибете.
В данной статье описывается изменение роли самоосознания от Йогачары к тантре и проводятся некоторые параллели между Йогачарой, Пратьябхиджней и буддийскими тантрическими традициями в Тибете. Аналогично Йогачаре, традиция Пратьябхиджны Утпаладевы (10-ое столетие) утверждает, что осознание является самосветящимся и конструирующим объекты. Комментатор и влиятельный последователь Утпаладевы, Абхинавагупта (X-XI вв.) фактически цитирует аргумент из Праманавинишчая Дхармакирти (7-ой век) о том, что объекты — это обязательно воспринимаемые объекты (sahopalambhaniyama). То есть все, что известно, известно в сознании; нет ничего, что можно было бы познать вне или отдельно от сознания. Этот аспект мысли Пратьябхиджны совпадает с положениями Йогачары.
Однако Утпаладева расходится с Йогачарой, выделяя еще одно измерение сознания, выходящее за рамки его светимости (prakāśa), а именно различительное распознавание (vimarśa). Это ключевой момент его уравнивания самосознания с Шивой. Утпаладева представляет самосознание как структуру изначального творчества единого действующего лица. Это описание сознания соответствует шиваитской концепции Вселенной как эманации Бога — первоначального, недифференцированного единства Шивы. Такая характеристика сознания у Утпаладевы резко отличается от представления в Йогачаре, поскольку он описывает природу сознания как независимую (aparatantra), в отличие от "зависимой природы" (paratantra) среди "трех природ" (trisvabhava) Йогачары.
Хотя Утпаладева опирался на эпистемологию Йогачары, формулируя дифференциацию объектов (посредством апоха), он отошел от этой теории, чтобы разработать отличительную монистическую структуру для интерпретации субъективности. Обращаясь к высшей реальности единого неконцептуального, трансцендентного субъекта, а не к множественности (не)концептуальных частностей, Утпаладева заимствовал эпистемологическую модель Дхармакирти, переосмыслив ее. То есть Утпаладева критикует Дхармакирти в одном контексте (его внешний реализм), в то время как он обязан ему в другом (его эпистемологический идеализм), чтобы заложить основу для своего собственного абсолютного идеализма, где все происходит в и через абсолютное Я, которое есть Шива. Утпаладева расширил (или сделал явным) место самосознания в Йогачаре, чтобы сформулировать абсолютный идеализм, который является теоретической основой философской тантры. В данной статье я прослежу траекторию этого развития от Йогачары до Пратьябхиджны и покажу, как параллельное развитие происходило в ассимиляции Йогачары тантрой в Тибете.
Утпаладева использовал понятие апоха Дхармакирти в описании концептуального знания[4], но утверждал, что конечная реальность сознания не может быть познана через дифференциальный процесс апоха, поскольку ничто не отлично от сознания:
Я-сознание, которое существует как свет, не является концепцией (vikalpah) хотя о нем говорят с помощью языка (vagvapuh). Ибо концепция — это акт различения (viniscayah), представляющий двойственность (dvayaksepi). На самом деле, проявление двух противоположных реальностей возможно в случае 'кувшина' и 'не кувшина'. Однако, таким же образом, невозможно проявление реальности, которая отличается и отделена от светоносности.
Для Утпаладевы сознание — это не только трансцендентное условие для любого знания, но также его субстанция и содержание. В этом отношении его интерпретация сознания и апохи такая же, как и в Йогачаре.
Однако Утпаладева не ограничивается этим описанием сознания (как пракаши), поскольку он включает в него также различающее узнавание (вимаршу), которое фактически функционирует как концептуальное суждение (нишчая) предположительно неконцептуального восприятия. В отличие от Дигнаги и Дхармакирти, которые утверждали, что содержимое неконцептуального восприятия — это невыразимые частности (свалакшана), Утпаладева утверждает, что только Я-Сознание (ахампратьявамарша) неконцептуально. Однако, включая различающее узнавание как составляющее самоосознания, он отходит от йогачаринской интерпретации восприятия как неконцептуального[6].
Несмотря на то, что Утпаладева описывает Я-сознание как нередуцируемое единство, лишенное концептуальной детерминации, он утверждает, что это сознание отличает себя от проявлений, которые воспринимаются как отдельные от него. То есть, сразу после утверждения о том, что это сознание неконцептуально и не дифференцируемо, он говорит, что оно отличимо от проявлений и таким образом ничто иное как концептуальный конструкт (викальпа). В своих комментариях на это очевидное противоречие, Абхинавагупта описывает, что Я-сознание может быть как с концептуальными конструктами, так и без них, выделяя два отдельных типа: чистое и нечистое[9]. Что важно, Абхинавагупта описывает нечистое, концептуальное Я-сознание — которое идентифицирует синхроническое и диахроническое единство ограниченной самости — как первый шаг к высшему познанию своей истинной природы, которая есть Шива.
Это резко контрастирует с направленностью Йогачары на деконструкцию концепций самости как суперимпозиций, которые должны быть преодолены в процессе познания истинной природы вещей. То есть, идея Дигнаги и Дхармакирти о невыразимых частностях играет роль в разрушении концепций, что вещи с пространственными и временными расширениями (универсалии) являются абсолютно реальными. Буддийская модель Йогачары отрицает наличие постоянной сущности у вещей, таких как самость, и подчеркивает моментальную природу причинного потока переживаний, синхронически (посредством идентификации множественности предполагаемой идентичности самости с пятью скандхами) и диахронически (посредством идентификации моментальной природы причинного потока переживаний). Однако, синтетическое единство нечистой самости, которую описывает Абхинавагупта, создает концептуальную связь с вневременной и всеприсутствующей космической самостью. Для буддистов-йогачаринов, таких как Дхармакирти, концептуальные связи подобные этим — часть проблемы, а не решение познания природы реальности.
Хотя аргументы Дхармакирти против реальных сущностей в его критике универсалий оставляют несоответствие в другом месте. То есть, согласованность концептуальной системы Дхармакирти в одной области оставляет непоследовательность в другой, поскольку если только невыразимые частности (свалакшана) реальны, тогда как может концепция иметь отношение к неконцептуальному восприятию? И если восприятие неконцептуальное, как оно может быть осмысленным? Одна из попыток сгладить разрыв между восприятием и концепциями можно обнаружить в инновационной роли суждения (нишчая) Дхармоттары в связи между ними. Другие буддисты в Индии, как Джнянагарбха, попытались уставновить взаимоотношение между восприятием и концепциями, где роль посредника играло ментальное восприятие (манасапратьякша)[12]. Но другая траектория интерпретации, которая стала более похожей на "смену парадигмы", чем просто затыкание пробелов на нестабильной дихотомичной структуре, намного интереснее. Эта траектория была предпринята теоретиками Пратьябхиджны, как Утпаладева, и тантрическими буддистами Тибета, которые сформулировали самоосознание как особую форму неконцептуального познания[13].
Траектория Йогачары, схожая с той, которую предложили теоретики Пратьябхиджны, может быть обнаружена в тантрической буддийской традиции в Тибете у Шакья Чогдена (1427-1508), который разработал "тантрическую мадхьямаку" на вершине "восходящей шкалы" интерпретации Дхармакирти. Шакья Чогден описывает разницу между относительным самоосознанием, которое структурировано двойственностью, и абсолютным самоосознанием, которое недвойственно по своей природе. Разница между самоосознанием, которое является субъективным аспектом (грахакакара) двухчастной структуры эпистемологического идеализма в первом случае, и самоосознанием, которое является недвойственным (или трансцендентным) субстратом (или суперструктурой) абсолютного идеализма во втором. Шакья Чогден возводит самоосознание (как самопредставляющуюся суперструктуру реальности) на новый уровень "анализа" Йогачары, утверждая, что присутствие (чистого) познания в форме самоосознания нередуцируемо реально как основная структура реальности[15].
Такой род смены перспективы в модели Йогачары, основанной на восходящей шкале, допускает интерпретацию, которая не останавливается на одном уровне анализа (либо утверждая множественность функциональных особенностей, либо отрицая внешние объекты, но утверждая "внутренний" ум). Вместо этого, анализ может следовать контекстно-зависимой, изменчивой динамике, которая продолжается по траектории — от объектов к субъектам и за пределами субъективности – для подрыва реификации, где бы она ни была обнаружена. Например, Дхармакирти утверждал реальность того, что обладает причинной эффективностью (артхакрийашакти) в рамках внешнего реализма, который затем преодолевается в рамках эпистемологического идеализма. Это видно из того, что он отрицает несколько типов отношений (таких как неотъемлемость) в пользу только двух (причинно-следственных и отношений идентичности) в одном контексте, но затем он отвергает реальность даже этих отношений, когда критикует понятие отношения в целом[17].
Принцип интерпретации на восходящих масштабах, вдохновленный Дигнагой и Дхармакирти, чьи работы отличаются использованием различных уровней истины, позволяет расширить анализ Йогачары до дальнейших уровней, что мы видим у Утпаладевы и в буддийских традициях Тибета. Этот принцип находит отражение как во внешнем реализме, так и в эпистемологическом идеализме. Окончательная позиция Дхармакирти, как ее принимают некоторые традиции в Тибете, расширяет последствия его аргументов, выходя за рамки эпистемологического идеализма и требуя принятия абсолютного идеализма (или недуализма) (хорошо это или плохо)[18].
Утпаладева оспорил ключевое утверждение Дхармакирти о причинной эффективности (артхакрийашакти) как критерия реального, утверждая, что причинная эффективность не может быть установлена независимо от сознания, поскольку она базируется на сознании и является предварительным условием для того, чтобы что-либо было проявлено как эффективное[20]. Он утверждал, что мир рухнет без основополагающего принципа единого сознания[21]. Шантаракшита принял роль сознания как основу причинности еще несколько столетий до того, где он утверждает в своей Мадхьямакаламкаре, что "Причины и следствия существуют только в сознании; что установлено само по себе пребывает в сознании". Подобно Утпаладеве, Шантаракшита утверждает, что сознание предполагает самоосознание[23], но он отличается от Утпаладевы, следуя Дигнаге, представляя самоосознание как несводимое к любому компоненту структуры агент-реципиент-действие[24]. Одно из важных отличий заключается в том, что Шантаракшита также отрицает абсолютную, самосущую природу самоосознания, потому что оно не является ни единичным, ни множественным[25]. Таким образом, если Утпаладева описывает сознание как единую действующую силу, Шантаракшита избегает этого, формулируя недвойственность самоосознания, в то же время утверждая отсутствие у него собственной самости.
Шантаракшита принес буддийскую философию в Тибет в восьмом столетии и знаменит своим так называемым синтезом Йогачары и Мадхьямаки, разработав анализ на разных уровнях или "шкалах" реальности. Чтобы оценить особый путь, которым тантрические традиции Тибета сочетали Йогачару с негативной диалектикой Мадхьямаки, важно увидеть, что обе эти традиции сыграли роль в тантрической экзегетике, между которыми происходило оживленное взаимодействие[26].
Статус самоосознания, в отношении взаимосвязи между пустотой и недвойственностью, сыграл значительную роль в формулировке тантрических традиций Тибета. Особенно мы это видим на примере того, что потом назвали "ино-пустотой" (gzhan stong) Мадхьямаки[27], которая продолжила траекторию Йогачары в Тибете для формулировки "того, что остается в пустоте". Мы обнаруживаем эту интерпретацию в комментаторской традиции таких основополагающих буддийских тантр, как Калачакра-тантра, где абсолютная истина интерпретируется не просто как отсутствие самосущей природы (как мы видим в представлении Мадхьямаки в качестве абстрактной философии). В особенности, Калачакра-тантра говорит о "пустых формах" или "отражениях пустоты" (шуньята-бимба) в терминах одушевленной пустоты (ажада-шуньята) с когнитивным измерением, в отличие от инертной пустоты[29]. Это одушевленное качество пустоты неотделимо от живой динамики субъективности, отражая язык текста Утпаладевы "Подтверждение Живого Знающего" (Аджадапраматрисиддха).
Наряду с динамической пустотой от "другого" — прозрачной третьей категорией Калачакры, преодолевающей дихотомию "внутреннего" и "внешнего", — тантра также утверждает, что двигателем существования является не карма, а гнозис Адибудды, изначального Будды. Адибудда является высшим божеством в Калачакра-тантре и олицетворяет собой природу ума[31]. Как изначальная основа просветления, Адибудда также играет важную роль в старых (rnying ma) школах тибетских тантрических традиций. Мы видим это в роли вневременной основы (gzhi)[32], которая составляет основу для повествования об освобождении изначального Будды Самантабхадры посредством узнавания (ngo shes) в традиции толкования Гухьягарбха-тантры школы Ньингма, которая, аналогично монистическим шиваитам, описывает самоосознание (rang gi rig pa) как активное начало.
Например, ньингмапинский ученый двеннадцатого столетия, Дампа Дешег, утверждал в своей работе Общая Структура Колесниц: "Все является магическим проявлением осознавания (rig pa); непрекращающейся игрой Самантабхадры". В работах другого важного ученого Ньингма одиннадцатого века, Ронгзома Чокьи Зангпо, мы видим аналогичные утверждения в его работе Вступление на Путь Махаяны, где он писал: "видеть все заблуждающееся восприятие как игру Самантабхадры" и "видеть все как самопроявление самовозникшего гнозиса". В другой влиятельной работе Ронгзом Чокьи Зангпо, Установление явлений как божественных, он далее демонстрирует как изменение сделанное в тантре в отношении к природе проявленного не просто как иллюзии, а как божественного. Божественная гордость (lha'i nga rgyal), отождествление себя с божеством, является отличительной субъективностью, принятой в тантре. Наряду с объективным аспектом проявленного изменение проявленного от иллюзорного к божественному, мы видим параллельное изменение в природе субъективности. То есть, по контрасту субъективности основанной на заблуждение (как в случае с алая-виджняной ранней Йогачары), природа субъективности в буддийской тантре — это гнозис[35].
В его комментарии одиннадцатого столетия на Гухьягарбха-тантру, Ронгзомпа представляет уникальный контекст тантры в терминах пятичленного совершенства: (1) учителя, (2) места, (3) свиты, (4) времени, и (5) тантры (учения). Согласно его комментарию, совершенный учитель, это не "прошедший обучение индивид", а Ади-Будда Самантабхадра, изначальная природа реальности. Превосходное место это не пространственные координаты, как Оленья Роща или Пик Стервятника, а мандала самовосприятия гнозиса. Превосходная свита это не собрание только бодхисаттв, а свита самопроявления Будды. Совершенное время это не определенное время, а "четвертое время", вечность, где нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Совершенная тантра, или учение, провозглашает, что все феномены являются буддой с самого начала[36]. Важно также, что каждая из семнадцати тантр Сердечной Сущности (snying thig) Великого Совершенства (rdzogs chen) начинается c этого набора необычных установок (mthun mong ma yin pa'i gleng gzhi), наряду с общими (mthun mong gi gleng gzhi). Необычный набор создает контекст для рефлексивной, гностической космогонии.
В дополнение, Самовозникшее Осознавание, одна из 17 тантр Сердечной Сущности, утверждает: "Все возникает из самоосознания, неизменного пробужденного ума (бодхичитта)". Это знание также отражено в Царе Всетворящем, тексте Великого Совершества, который является главной тантрой "восемнадцати текстов раздела ума (sems sde)" и первым текстом Собрания Тантр Древних: "Послушай, о великий Ваджрасаттва, я изначальный, высший творец. Я создал учителя, учение, свиту и время...". Роль гнозиса как главного действующего лица является ключевым в Царе Всетворящем: "Поскольку объекты с самого начала являются изначальным гнозисом (ye shes), я не учу тому что изначальный гнозис и объекты различны. Таким образом, объекты также являются самосуществующим изначальным гнозисом; Нет ничего кроме единого самосущего изначального гнозиса". И, "Из моей всетворящей природы все, что проявляется и существует, окружение и его обитатели, — все было мной создано, и поскольку все произошло из меня, нет не единого являения, которое не содержалось бы во мне". Подобные взгляды также обнаружены в бонских текстах, таких как Достоверное Знание Осознавания, которое цитирует бонский источник, гласящий: "Нет ничего, что не произошло бы от меня. Нет ничего, что не пребывало бы во мне. Все происходит от меня; поэтому я только один".
Сложные взаимоотношения между тантрическими традициями Тибета и Пратьябхиджны — еще не рассказанная история, но мы четко видим параллели, а не просто однонаправленное влияние одной традиции на другую. Важно, что обе традиции, примерно в одно и тоже время, описали разные уровни самоосознания и перехода от заблуждающейся, ограниченной субъективности к гностическому субъекту и божественному действующему лицу.
Эпистемологическая и онтологическая первичность самоосознания в этих философских тантрических традициях может рассматриваться как развитие идеи творческой интуиции (pratibhā) в философии грамматики Бхартрихари. Пратибха, согласно Бхартрихари, это нередуцируемое событие понимания, непосредственность представления значения в противоположность его повторному представлению в определенном, дифференцированном (и редуцируемом) знании. Отражая уникальный феноменологический статус дорефлексивного сознания, Бхартрихари утверждает, что пратибха не только невыразима как "это есть то" (idaṃ tad iti) по отношению к другим, но и не может быть описана даже тем, кто её воспринимает. Пратибха, как непосредственное знакомство, не поддающееся представлению, таким образом функционирует как прямая противоположность концептуально опосредованному знанию, полученному через апоху.
Нередуцируемая целостность пратибхи была воспринята Абхинавагуптой как центральный элемент эстетической теории и герменевтики тантры и возвеличена в его "Тантралоке" как "высшая Богиня" и высшая форма знания. Примечательно, что Абхинавагупта рассматривает пратибху в сочетании с "Богиней, которая есть самоосознание" (svasaṃvittidevī)[43], расширяя роль самоосознания в Йогачаре — продвигая эпистемологический идеализм Йогачары в сторону абсолютного идеализма недифференцированного "Я", которое служит теоретической основой для философской артикуляции тантры.
В то время как шиваитские теоретики наделяют самоосознание идентичностью 'Я' или Шивы, некоторые тантрические традиции Тибета отождествляют самоосознание с йогическим восприятием (yogipratyaksa), как мы видим в работах Шакья Чогдена, например, который явно описывает йогическое восприятие в терминах самоосознания[48]. Кроме того, представители других тибетских традиций, как ученый двенадцатого-тринадцатого столетия школы Дрикунг Кагью, Шераб Джунгне (1187-1241) описывали йогическое восприятие как махамудру[49], недвойственный, объединяющий опыт, не ограниченный концептуальными рамками. Дхармакирти описывал йогическое восприятие как интернализацию правильного умозаключения, как способ культивировать знание, такое как четыре благородные истины, с усиленной ясностью. Тем не менее, в тибетских разработках, йогическое восприятие как неконцептуальный гнозис выходит на первый план, а не ясность, которая развивается как прямой результат усиленного умозаключения.
Слияние самоосознания с йогическим восприятием (yogipratyakṣa) (или пратибхой) сопровождается изменением в характеристике "знания": от (условного) определенного суждения к (абсолютному) невыразимому знанию. Это различие четко отражено в тибетских терминах для двух типов познания: vijñāna (rnam shes) и jñāna (ye shes), что схоже с упомянутым ранее различением Абхинавагупты между нечистым и чистым самоосознанием. В отличие от vijñāna, только jñāna действительно неконцептуальна, так как даже чувственные восприятия в некотором смысле концептуальны в первом случае (они двойственны)[50]. Таким образом, этот гнозис считается единственным истинным источником достоверного познания (pramāṇa) в традициях Махамудры, таких как представленная основателем школы Дрикунг Кагью двенадцатого века Джигтеном Сумгёном (1142–1217)[51].
Гнозис — это знание без определений; это "знание" через непосредственное знакомство или тождество, в отличие от когнитивных суждений типа "это есть то" или упанишадского "я есть то", которые неизбежно концептуальны и основаны на двойственности. В то время как монистические шиваиты, такие как Абхинавагупта, характеризуют этот абсолютный идеализм как недифференцированное "я-сознание" Высшей Речи (parāvāk), для тантрических буддистов самоосознание гнозиса является несводимым "содержанием" неискаженного знания о бессамостной, недвойственной реальности. Если в традиции Пратьябхиджня отождествление недвойственности с действующим лицом соответствует само-(и Бого-)реализации, то в буддийских традициях подрыв двойственных и концептуальных рамок побуждает к её реализации.
Йогачара, несомненно, играет фундаментальную роль в теоретических основах тантры как для традиции Пратьябхиджня, так и для буддийских традиций Тибета. Хотя общим наследием для обеих традиций является Йогачара Дхармакирти и грамматическая философия Бхартрихари, мы видели, что одно из главных отличий теоретиков Пратьябхиджны от буддистов заключается в противоречивых ролях, приписываемых определяющему/различающему познанию. Теоретики Пратьябхиджны, такие как Абхинавагупта, утверждают, что различающее распознавание идентифицирует самость-агента, тогда как для буддистов определяющее познание не имеет реального позитивного содержания, как в случае с апохой (знанием через исключение). Различные способы артикуляции когнитивного процесса — как действующего лица абсолютного идеализма (в шиваизме) или как обусловленного отрицанием субъектно-объектной двойственности (в Йогачаре), либо устраняемого вместе с ней (в Мадхьямаке) — отражают то, что Гэвин Флад назвал переменной индексальностью. Флад описал этот изменяющийся референт субъективности следующим образом:
Идея субъективности, специфичной для традиции... заключается в том, что индекс местоимения первого лица, "я", функционирует в рамках практики и дискурса, ограниченных текстом и традицией... он не фиксирован, а находится в диалогических отношениях с другими и с социальными структурами... Например, тантрический практик... отождествляет свое тело с космосом и божеством в ежедневном ритуале и в йогической практике, идентифицируя себя с чем-то внешним по отношению к себе, чем он затем становится.
Изменчивый индекс самоосознания проявляется в его смещающихся референтах в контекстно-зависимых восходящих шкалах анализа Йогачары. Хотя язык самости как агента соответствует шиваитскому дискурсу о недвойственности, недвойственность — в негативном обрамлении, на фоне демонтированной структуры субъект-объект — вписывается в буддийскую традицию дискурса Йогачары. Тем не менее, вдохновленная Йогачарой подвижность индексов самоосознания, как в восходящих шкалах интерпретации — от эпистемического, субъективного идеализма до недвойственного или пустого 'субъекта' — может быть обнаружена как в шиваитских, так и в буддийских тантрических традициях.
В обеих традициях, шиваитской и буддийской, мы наблюдаем, как референт самоосознания смещается со своего места в системе эпистемического идеализма к абсолютному идеализму, поскольку эпистемологический примат самоосознания приобретает онтологическое значение, а субъективность кодируется с традиционно-специфическим смыслом (как недвойственная и пустая у буддистов и как Шива-самость в Пратьябхиджне). Таким образом, в параллельном процессе, традиции Пратьябхиджня и тибетского тантризма вмещают изменчивый индекс самости и субъективности, который структурирует их отличительные философские дискурсы.
[1] Утпаладева, ĪPK I.5.2, 1: 198: «Если бы объект не обладал природой осознания (prakāśa), он был бы лишен освещения (aprakāśa), как это было до [его появления]. Осознание (prakāśa) не может отличаться [от объекта]. Осознанность (prakāśatā) - это сущностная природа объекта». Перевод из Lawrence, Rediscovering God with Transcendental Argument, 110. Лоуренс здесь переводит prakāśa, что означает «свет» или «светимость», словом «осознание», делая явной сильную параллель между светом и (само)осознанием.
[2] Абхинавагупта, Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī (ĪPVV) II, 78. Высказывание Дхармакирти см. в Pramāṇaviniścaya, I.55ab; Steinkellner 1972: 206. Цитируется в Torella, The Īśvarapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author's Vṛtti, 111n5. Абхинавагупта также опирался на труды Васубандху и Дигнаги, утверждая, что идея внешней, неделимой частицы, которая объединяется для создания мира протяженных объектов, является несостоятельной. Он прямо цитирует «Ālambanaparīkṣā» Дигнаги и «Vimśatika» Васубандху, аргументируя против идеи о том, что неделимые частицы не могут объединятся для образования мира протяженных объектов (ĪPVV II, 144). См. Ratié, «The Dreamer and the Yogin», 450-452.
[4] Утпаладева, ĪPK 1.6.3: «Мы называем концепцией (vikalpa) определенное установление (niścaya) "того", например, кувшина, возникающее в результате исключения "не-того" познающим, который воспринимает интуицию (pratibhā) как "того", так и "не-того"». Перевод адаптирован из Torella (Torella, 1994), 131.
[6] Утпаладева характеризует свое «неконцептуальное» Я-сознание как «наделенное языковой формой» (vāgvapuḥ). Таким образом, существует различие между характеристикой викальпы у Дхармакирти и Утпаладевы. Я-сознание Утпаладевы является «концептуальным» согласно определению Дхармакирти — «то, что способно смешиваться с языком» (abhilāpasaṃsargayogya), тогда как неконцептуальные особенности (svalakṣaṇa) Дхармакирти, представляющие двойственность, являются концептуальными согласно характеристике викальпы Утпаладевы как «представляющей двойственность (dvayākṣepī)». Характеристику викальпы, данную Дхармакирти, см. в его «Ньяябинду», I.5; характеристику Утпаладевы см. в ĪPK I.6.1, переведенном ранее.
[9] Абхинавагупта также разделяет нечистое сознание на две разновидности: идентификацию и синтез. Первая идентифицирует что-то вроде «я толстый», а вторая (anusaṃdhāna) синтезирует, например: «я был толстым, теперь я худой». См. комментарии к ĪPK I.6.4-5 в его ĪPV, т. I, 313-316; 324; английский перевод в Pandey, Doctrine of Divine Recognition, т. 3, 89-90; 92.
[12] Dreyfus, Recognizing Reality, 359. Дигнага описывал самоосознание как подмножество ментального восприятия. См. Pramāṇasamuccaya, 6ab; переведено в Hattori, Dignāga on Perception, 27.
[13] Сакья Пандита, тибетский ученый XII века, например, утверждал, что именно самосознание служит мостом между неконцептуальным восприятием и концепцией. Он проводил аналогию, сравнивая самосознание с посредником, который знакомит слепого говорящего (концепцию) с немым зрячим (восприятием). Сапан, «Сокровищница эпистемологии» (tshad ma'i rigs gter), 10.
[15] Шакья Чокден утверждает: «Гнозис, являющийся фундаментальной природой реальности, истинно реален». Śākya Chokden, «Сияние Солнца», том 19, 118: (chos kyi dbyings kyi ye shes bden par grub). См. также: Komarovski, «Visions of Unity», 220-25.
[17] Например, в "Самбандхапарикше" Дхармакирти отрицает реальность отношений, которые он утверждает в других контекстах.
[18] Его окончательную позицию абсолютного идеализма навязывают ему мадхьямики, такие как Цонкапа, стремящиеся ее опровергнуть. В то же время к этой позиции его подталкивают, в положительном смысле, такие фигуры, как Седьмой Кармапа Чодрак Гьяцо (chos grags rgya mtsho) и Шакья Чокден.
[20] Утпаладева, ĪPK I.7.4: «Восприятия и невосприятия, которые сами по себе относятся к той или иной отдельной части, могут привести к установлению причинно-следственной связи только в том случае, если они основываются на едином познающем субъекте». Перевод адаптирован из Тореллы (Torella, 1994), 137.
[21] Утпаладева, ĪPK I.3.6-7: "Таким образом, функционирование человеческого мира, которое проистекает именно из объединения (anusaṃdhāna) познаний, самих по себе отделенных друг от друга и неспособных познавать друг друга, было бы разрушено, если бы не существовало Махешвары, который содержит в себе все бесконечные формы, который единственен, чья сущность есть сознание, обладающий способностями познания, памяти и различения." Перевод из Тореллы (Torella, 1994), 102-103
[23] Утпаладева, ĪPK, I.5.13: cittiḥ pratyavamarśātmā. Śāntarakṣita, Madhyamakālaṃkāra v. 16 (также TS 1999): «Сознание противоположно материи; эта нематериальность есть не что иное, как ее самоосознание» (vijñānaṃ jaḍarūpebhyo vyāvṛttam upajāyate / iyam evātmasaṃvittir asya yā 'jaḍarūpatā). См. Итиго (Ichigo, 1985), 70n1.
[24] Madhyamakālaṃkāra, v. 17 (также TS 2000): 'Будучи единым без частей, оно не может быть разделено на три части [знающий, знаемое и знающий]. Это самосознание не состоит из действия и совершающего действия». См. также Дигнага, Pramāṇasamuccaya, 1.10; переведено в Hattori, Dignāga on Perception, 29.
[25] Шантаракшита, «Мадхьямакаланкара», стих 1: «Все сущности, утверждаемые буддистами или иными, лишены внутренней природы, поскольку в конечном счете они не являются ни единичными, ни множественными, подобно отражению». Когда что-либо анализируется с точки зрения его сущности, не обнаруживается никакой единичной, независимой или непреходящей сущности; таким образом, считается, что все лишено внутренней природы, являясь подобным иллюзии, отражению или сну.
[26] В комментарии к «Гухьясамаджатантре» основоположник школы Гелуг Цонкапа изложил свое объяснение тантры в терминах Прасангика-Мадхьямаки, но, что важно, ссылается на традицию описания единства (блаженства и пустоты) в тантре, основанную на «Читтаматре» (то есть Йогачаре). Цонкапа, «Лампа, освещающая пять стадий», т. 7, 101; английский перевод в Kilty, 103-104. Чтобы проследить траекторию развития Йогачары в Тибете, нам необходимо обратиться к буддийским традициям, предшествовавшим влиятельной интерпретации Прасангика-Мадхьямаки Цонкапой в XV веке.
[27] Проблема, лежащая в основе конкурирующих интерпретаций пустоты, подчеркивается в утверждении Рикёра: «Для каждого человека остается открытым вопрос, происходит ли разрушение идолов без остатка». Поль Рикёр, «Фрейд и философия: Очерк об интерпретации», пер. Дениса Сэвиджа (Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 1970), 235.
[29] См. «Калачакратантра», глава II, стих 161. Перевод в Wallace, «Калачакратантра: Глава об индивидууме вместе с Вималапрабхой», 219. В комментарии Калки Пундарики «Вималапрабха» одушевленная пустота трактуется как наделенная всеми высшими аспектами, подобно гадательному зеркалу — метафора, часто ассоциирующаяся с тибетскими представлениями о «пустоте от иного» (gzhan stong).
[31] См. Kālacakratantra, Chapter II, v. 92 с комментарием Vimalaprabhā. Перевод в Wallace, The Kālacakratantra: Глава об индивидууме вместе с Вималапрабхой, 140-41. Понятие Ādibuddha имеет прецедент в доктрине tathāgatagarbha, как внутренне чистая реальность, которая должна быть обнаружена (распознана), а не развита через трансформацию на пути. Калачакратантра, глава V, ст. 66: «Чувствующие существа — будды. Здесь, в этом мире, нет других великих будд». sattvā buddhā na buddhas tv apara iha mahān vidyate lokadhātau. Санскрит цитируется по Vesna Wallace, Inner Kālacakra, 239n12. Подобные утверждения встречаются и в других ануттарайогатантрах, например, в Хеваджратантре: «Чувствующие существа - это Будда как таковой, но они омрачены случайными загрязнениями". Toh 418 rgyud, vol. 66, 108a3 (часть II, IV.69. Тибетское изд. в Snellgrove, vol. 2, 71). См. также «Отзвук звука», 137-138, коренной текст 17 дзогчен-тантр из раздела «Сущностных наставлений» (man ngag sde): 'Чувствующие существа — это будды'. См. также «Колесо жизненной силы» (srog gi 'khor lo), текст «Раздела ума» (sems sde) в «Собрании тантр Ньингма» (изд. Mtshams drag), с. 446; перевод в Karmey, The Great Perfection, 109.
[32] Например, «Трансцендентный Звук» (sgra thal 'gyur), коренная тантра «Семнадцати Дзогчен-тантр», 107-108; см. также Лонгченпа, Сокровищница слов и смыслов, гл. 1.
[35] Мипам описал аргументы для установления явлений как божественных для тех, кто принимает существование внешнего мира, и аргументы, утверждающие субъект в качестве мудрости, для тех, кто не принимает существование обычно воспринимаемых внешних объектов. Мипам, Обзор, 443; 450; английский перевод в Luminous Essence, 45-6; 50.
[36] См. Rongzom, Secret Essence Commentary, 60-62. Хеваджратантра также выражает это: «Я — учитель; я — учение; я — слушатель с достойным окружением. Я — то, что должно быть достигнуто; я — учитель мира. Я — мир и вне мира». Хеваджратантра 2.ii.39. Перевод с тибетского (издание в Snellgrove, 49-50). Вариант чтения на санскрите см. в Ronald Davidson, «Reflections on the Maheśvara Subjugation Myth», 217.
[43] Абхинавагупта, Тантралока I.2, т. 2, с. 16: «Я склоняюсь перед высшей Богиней, интуицией, которая является сознанием, спутницей Бхайравы, устроившей свою обитель на лотосе-трезубце, чьи части - познающий, познание и познаваемое». Перевод из Priyawat Kuanpoonpol, 'Pratibhā: The Concept of Intuition in the Philosophy of Abhinavagupta' (докторская диссертация, Harvard, 1991), 263.
[47] Шакья Чокден, Украшение Сокровищницы логики (tshad ma rigs gter gyi dgong rgyan rigs pa'i 'khor los lugs ngan pham byed) Собрание сочинений, т. 10, 20.2: «Эта бессамостность - как бы являющийся объект йогического восприятия; бессамостность — это самоосвещающееся самоосознание, пустое от двух видов "я"». (bdag med de rnal dbyor mngon gsum gi snang yul yin pa lta bu'o/ 'dir bdag med ces pa bdag gnyis kyis stong pa'i rang rig rang gsal lo).
[48] Леонард ван дер Куйп, "An Early Tibetan View of the Soteriology of Epistemology: The Case of 'Bri-gung dJig-ldan mGon-po," Journal of Indian Philosophy 15 (1987), 63. Наряду с новыми уровнями значений для самосознания и йогического восприятия, «внимательность» (smṛti, स्मृति) также приобретает новое значение. См. Dunne, "Toward an Understanding of Nondual Mindfulness," Contemporary Buddhism 12:1 (2011), 72-88. Таким образом, в тантре говорится, что существуют «подобные слова с возвышенными значениями» (sgra mthun don 'phags).
[50] Дхармакирти назвал врожденное заблуждение о двойственности "внутренним искажением" (antarupaplava). Dharmakīrti PV3.359-362. См. Dunne, Foundations of Dharmakīrti's Philosophy, 89n57.
[51] Джиктен Гонпо сказал: «Достоверное познание (tshad ma, pramāṇa) — это мудрость изначального знания Будды». Ченнга Дордже Шерап, Комментарий к "Единому намерению" (dgongs gcig 'grel chen snang mdzad ye shes sgron me), т. 1, 254; английский перевод в Roberts, Mahāmudrā and Related Instructions, 375.