Часть 1. Глава I. Современный Взгляд

 

Когда кто-либо представляет тезис, который не согласуется с принятой теорий, кто-то иной, скорее всего, скажет: "Хм, ну а как же насчет теории профессора Икс? Он пришел к другим заключениям, нежели Ваши, и он выдаст такие-то и такие-то доказательства в поддержку того [профессора]". Профессором Икс, в случае этой работы, является доктор Прапхула Чандра Рэй /Praphulla Chandra Ray/ (1) , вместе с поздними учеными, которые по существу основывали свои исследования и заключения, на отображениях/представлениях доктора Рэя.

 

В этой работе, таким образом, мы будем разбирать теории док. Рэя и других, путем проверки их исследований, как они представлены в их книгах, начиная с Сарвадаршанасамграха /Sarvadarśanasamgraha/, главного источника для теории Рэя. Не все, написанное по теме после Рэя, будет рассмотрено. Это было бы скучным повторением. Посему, лишь несколько основных работ будет обсуждено, представляя их взгляды совместно с критическим разбором, как только слабости возникли. Так как выбранные работы покрывают полную теорию, проверка их послужит проверкой для остальных.

 

До этого, как бы то ни было, будет полезным дать суммирование принятой теории. Теория имела три части, это Расахридайя /Rasahṛdaya/ автора Говинды Бхагавата /Govinda Bhagavat/, Расешварасиддханта /Raseśvarasiddhanta/, [или] Расасиддханта /Rasasiddhanta/ и Тайттерия Упанишад /Taitteriya Upanisad/ (краткая строка). Другие тексты упомянуты, такие как Сакарасиддхи /Sakarasiddhi/, касающиеся лишь не напрямую расайяны, и другие все еще не идентифицированы.

 

Главным стремлением алхимии, согласно Расешварадаршаны /Raseśvaradarśana/, является освобождение в этой самой жизни. Согласно аргументации в Расарнаватантре /Rasārṇavatantra/, освобождение, как [это] преподавалось другими школами, наступает только после смерти. Но, говорит Расарнава, это не удовлетворительно. Что желаемо - так это гарантия, и идея освобождения после смерти является лишь неопределенным обещанием, которое не предоставляет подобной гарантии. Как сказал Шива в Расарнаватантре, "Подобное освобождение не познано, как emblic myrobalan плод в руке" (2). Согласно взгляду Расешвары, тогда, с тем, чтобы гарантировать освобождение, оно должно быть достигнуто в этой жизни. С этой ясной целью, одно требование для её достижения выглядят среди прочего наиболее необходимым. Это требование – сохранение|предохранение физического тела.

 

Способ достижения этой цели - посредством использования элемента ртути. Но здесь небольшие неопределенности начинают вкрадываться. В первом параграфе девятой главы, Мадхавачарья /Madhavacarya/ отчетливо утверждает, что последователи Расешвары "празднуют добродетельность|целомудрие ртути /mercury/ или ртутной амальгамы /quicksilver/ как способ укрепления системы" (3). В другом месте он цитирует Говинду Бхагавата из его Расахридайи /Rasahrdaya/. Как сказано, "освобождение /emancipation/ выходит из знания, знание из обучения, обучение возможно только в здоровом теле" (4). Из этих утверждений кто-либо приходит к идее, что ртуть попросту лекарство, хоть и замечательное, которое позволяет кому-либо жить в здоровом состоянии покуда не достигнуто освобождение. Все же в других местах похоже на то, как если бы ртуть значила большее, нежели это. Отношение между ртутью и освобождением становится теснее, когда Мадхава дает этимологию слова ртуть, pārada, следующим образом: "Это дает дальнейшую опору метемпсихозу; это названо pārada" (5). Здесь, автор цитирования очевидно берет pārada как соединение, состоящее из pāra, означающее за пределами /beyond/, и da, означающее давать /to give/. Эта этимология подразумевает близкую связь между лекарством и освобождением, и связь, похоже, даже теснее при дальнейшем чтении. Элемент ртути оказывается вовлеченным не только в сохранение тела, которое имеют все люди, но также в создание полностью нового тела. Посредством использования ртути и слюды /mica/, идентифицированных, как семена Хары /Hara/ и Гаури /Gauri/, соответственно, кто-либо обретает божественное тело (divya deha) (6). Это тело неразрушимо и [является] знаком, что освобождение достигнуто. Из Расешварасиддханты /Raseśvarasiddhanta/:

Несомненно, боги, Махеша и другие;
несомненно, Дайтьи, Шукра и другие;
Несомненно, Муни, Балакхильи и другие;
несомненно, короли, Сомешвара и другие;
Говинда-бхагават, Говинда-найяка, Чарвати,
Капила, Вьяли, Капали, Кандальяна.
Эти и многие другие развились в совершенстве,
освободились, пока живы,
Достигнув ртутного тела, и,
таким образом, распознанные. (7)

/Certain of the gods, Maheśa and others;
certain Daityas, Śukra and others;
Certain Munis, the Bālakhilyas and others;
certain kings, Somesvara and others;
Govinda-bhagavat, Govinda-nāyaka, Charvati,
Kapila, Vyāli, Kāpāli, Kandalāyana.
These and many others proceed perfected,
liberated while alive,
Having attained to a mercurial body, and
therewith identified/

Все это подразумевает то, что ртуть использована как прямой способ к освобождению. Покорение смерти является, после всего, избавлением от сансары.

Имеется, таким образом, две отдельных идеи, представленных в девятой главе. Одна – идея, что ртуть попросту помогает освобождению, тогда как тело должно быть предохранено и ртуть помогает сохранить его. Другая идея в том, что ртуть напрямую создает божественное тело для кого-либо; и тем самым, ipso facto, непосредственно [служит] причиной освобождению. Неопределенность содержится в Мадхаве, отображая обе идеи, переплетенные, без замечаний и различений. Очевидно, тогда как он мог уточнить эти моменты лично, он этого не сделает, возможно, потому что это не было уточнено авторами, чьи работы он цитировал. Расахридайя, к примеру, отображает обе идеи, и цитаты могут быть сделаны из нее для поддержания обоих взглядов. То же может быть сказано о Расарнаве. Возможные причины для переплетения этих двух идей будут даны позже. Единственная вещь, о которой стоит упомянуть сейчас, это то, что доктор Рэй и другие избрали позднюю идею, как единственно верную, даже не упоминая это различие, и работали на этой основе. Для них ртуть не только сохраняет тело, но дарует освобождение.

 

В 1902 Прапхулла Чандра Рэй, ставший затем профессором химии в Президентском колледже, в Калькутте, издал том I Истории Индусской Химии. Эта книга, включая ее второй том, опубликованный спустя семь лет, была новаторской работой. Она была первой книгой по этой теме. Она включает многие аспекты истории по индусской химии, алхимия была лишь одной из них.

 

Рэй писал в то время, когда все еще были разногласия среди западных ученых по поводу того, совершила или нет Индия в ее прошлом какой-либо вклад в науку. Многие работы Рэя отражают эту ситуацию, и таким образом, можно сказать, что во многих частях имеют защитный [характер].

 

Признано, что были (и до сих пор есть) некоторые западники, кто попросту не может уяснить, что любая древняя культура имела [неясное слово, скорее всего собственную] науку, кроме греков. Упоминая двоих, которые появлялись на страницах книги Рэя; Хаас /Haas/ настаивал, что аюрведа перекочевала в Индию из греческой культуры через арабов. Он также заявлял, что слово "Sushruta", из названия классики аюрведы Сушрута Самхита /Sushruta Samhita/, произошло от арабского слова "Sukrat," означающего Сократ, что на самом деле было искажением, спутанным с "Bukrat," означающим ???????ат [еще одно неясное слово] (8). Другой ученый, Дюгал Стюарт /Dugald Stewart/, настаивал, что сам санскрит был ничем иным, нежели [лишь дальнейшей] разработкой, основанной на греческом, и был изобретен после нашествия Александра. (9)

 

В свете подобных этноцентричных ученых, не следует удивляться, что Рэй, как и многие другие индийцы, перескочил к защите своего наследия. Прибегнув к защите, так или иначе, он искал в своих исследованиях те вещи в индийских медицинских и химических текстах, что смогут наиболее впечатлить западников. Тем самым он сконцентрировался на тех аспектах истории индийской науки, которые также являлись важными в истории западной науки. Что очень важно в истории западной науки – это алхимия, в обоих, металлургическом и медицинском, аспектах. Сейчас западная алхимия, как будет видно позднее, имеет дело в большинстве с минералами, нежели с растениями, и включает разработанные теории касательно физических составляющих мира, такие как теория ртути-серы /mercury-sulphur theory/. Она оформилась позже, согласно работе Парацельса, в то, что известно как ятрохимия /iatrochemistry/, которая использует различные минеральные и металлические лекарства в терапии.

 

Том I Истории Индусской Химии делит историю индийской химии на четыре периода, схоже с историей западной химии. Они таковы: аюрведический период, вплоть до 800 н.э, в котором травяная медицина использовалась в подавляющем большинстве в противоположность минеральным приготовлениям; переходный период, 800 - 1100, в котором минеральные приготовления начали играть бóльшую роль; тантрический период, 1100 - 1300, в котором ртуть и другие минералы играли главенствующую роль в алхимии; и, в конце, ятрохимический период, 1300 - 1550, в котором врачеватели принимали алхимические эликсиры и использовали их как лечебные средства.

 

Для наших целей, объяснения Рэя тантрического периода наиболее важны. Он очень быстро разъясняет, что считает алхимию неотъемлемой частью тантры. Он также разъясняет, что, тогда как создание золота было целью обретения индийской алхимии, эта цель была второстепенной [по отношению] к открытию эликсира жизни. История этого, он говорит, уходит корнями в культ Сомы /Soma/ ведического периода. По словам Рэя:

Сома раса (сок) начала даже считаться как амрита; эта бессмертная жидкость, родственная греческой амброзии /ambrosia/- "стимулятор, что даровал бессмертие богам . . . это лекарственное средство для больного человека и бог Сома излечивает какую угодно хворь". Будет видно позднее, что в Сома расе и ее атрибутах мы имеем рассвет индусской алхимии. (10)

Он цитирует также из Атхарва-веды /Atharva-veda/, показывая раннюю связь между золотом и продолжительностью жизни.

. . . золото, (наделенное) солнцем красивым цветом, которое люди далёкого прошлого, богатые потомками, желали, и да окутает оно тебя в сияющем блеске! Долгожителем становится тот, кто носит его . . . (11)

Он относит подобные упоминания как лишь "рассвет", семена, усеявшие далекое прошлое, что созрели гораздо позже. Это созревание в реальную алхимию проявило себя, лишь когда ртуть и другие минералы начали использоваться в отношении к эликсирам жизни, и стали связаны с производством золота. Он берет за указание для отображения своего взгляда девятую главу Сарвадаршанасамгхары /Sarvadarśanasamgraha/. Эта глава, которая обсуждалась до этого, процитирована Рэем практически полностью. (12)

Его интерпретация этой главы не разрешает неопределенность, упомянутую ранее. Далее, Рэй полностью принимает идею того, что использование ртутных лекарств напрямую ведет к достижению божественного тела, даруя тем самым освобождение. В его переводе девятой главы, Рэй подчеркивает этот момент. В некоторых местах перевод тот же, что и Коуэлла /Cowell/, но в решающем моменте заметное различие.

В переводе Коуэлла:

Ртутная система не должна рассматриваться, как лишь панегерическая в отношении металла /eulogistic of the metal/, она немедленно, посредством предохранения тела приведет к высочайшей цели, освобождению. Так сказано в Расарнаве -

Объясни мне, О Бог, то предельно действенное разрушение крови, то разрушение
тела, переданное тобой [знание], посредством чего достигается сила взлетать в небо.
Богиня (он отвечает) ртутная амал
ьгама должна быть использована для крови и тела.
Это делает проявления тела и крови схожими. Человек должен вначале пробовать [применить] это по отношению к крови и затем применить это к телу. (13)

/Declare to me, O God, that supremely efficacious destruction of the blood, that
destruction of the body, imparted by thee, whereby it attained the power of flying about in the sky.
Goddess (he replied) quicksilver is to be applied both to the blood and the body.
This makes the appearance of body and blood alike. A man should first try it upon the blood, and then apply it to the body/

Рэй:

Под наукой о ртути должно пониматься не только одно ответвление химии, но это также применимо к спасению, подразумевая способ дэхаведхи /dehavedha/. Rasarnava говорит:

Ты, О Бог, объяснил уничтожение металлов. Теперь поясни мне тот процесс дэхаведхи, посредством которого происходит изменение движения воздуха.
Ртуть в равной степени применима к металлам и телу. Сперва примени ее на металлах, и уж затем (приобретя подобного рода опыт) примени это к телу. (14)

/0 God, explained the killing of metals. Now tell me that process of dehavedha by means
of which aerial locomotion is effected. Mercury is equally to be applied on metals
and body. First make its experiment on metals, and then (having thus gained experience) apply it to the body/.

санскрит:

na ca rasaśāstraṃ dhātuvādarthameveti mantavyaṃ dehavedhadvārā muktereva paramaprayojanatvāt/
taduktam rasārnave lohavedhastvayā deva yaddatam paramośitaḥ/
tam dehavedhamācakşva yena syāt khecarī gatiḥ//
yathā lohe tathā dehe karttavyaḥ sutakaḥ satā/ samānam kurute devi pratyayam dehalohayoh/
purvvaṃ lohe parīkşeta paścāddehe prayojayediti// (15)

Отчетливо ясно, что делает Рэй. Переводя dhātu (элемент) vāda (говорить) как "ответвление химии" вместо "панегеризм металла" /eulogistic of the metal/, и переводя khecarī gatih (уйдя в движение по небу) как "передвижение воздуха" вместо "полёт в небе", он наделяет Сарвадаршанасамграху научным очертанием. Это показывает его [предвзятое] мнение, но не особо затрагивает суть оригинала. Как бы то ни было, в двух других местах его интерпретация по сути отличная от коуэловской. Первый пример касается слов muktereva paramaprayojanatvāt. Рэй переводит это как "применено для спасения"; Коуэлл, как "способ для высочайшей цели, освобождения". Различие между переводом prayojana как "средство для /a means to/" и "применено для /applied to/" довольно тонкое на первый взгляд. Но коуэловское "средство для" менее убедительно, и оставляет много бóльшую свободу [для интерпретаций] касательно того: является ли ртуть прямым или непрямым средством для освобождения. Выражение "применено для /applied to/" намного более прямое, и это выясняется из использования Рэем слова "applied" позднее в переводе. Второй пример не касается нюанса слов совсем. Это попросту касается того, переводить ли loha как "металл" либо "кровь". В этом случае перевод Рэя имеет намного больше смысла, так как он согласуется с пассажами, находимыми в других текстах, таких как Расаратнакара, который связывает намерение улучшения металлов с улучшением тела. (16)

 

Переходя к датам для периодов, описанных в книге, Рэй из записей в лексиконе Амарасимгха /Amarasimgha/ и словаря Вишвакоши /Viśvakosa/ заключает, что алхимические тантры и их источники [датируются] примерно 1100 годом н.э. Это было в первом томе. В томе II, он переменил точку зрения и говорит, что дата должна быть смещена на несколько столетий назад.

 

В первом томе он упоминает, что он получил фрагмент работы, озаглавленной как Расаратнакара, автором которой полагался быть Нагарджуна /Nāgārjuna/. Он не так много говорит об этом, кроме того, как сообщает, что Расарнава позаимствовала в точности из нее. (17)

 

Во втором томе, так или иначе, он делает существование Расаратнакары главным основанием для смещения даты ртутной алхимии дальше в прошлое. Рэй относит главу первую этого тома, сорок девять страниц, к периоду "буддийских алхимических тантр". Он начинает с истории Махаяны. Он объявляет Нагарджуну, как ее ведущего сторонника и упоминает имя Нагарджуны в связи с тантрами и работами по медицине, так же, как и в связи с философией. Он также приводит [как пример] дружбу Нагарджуны с южно индийским королем, Садхвахана /Sadhvāhana/. Далее, он полагает, что Асанга /Asanga/ адаптировал доктрины Пантанджали /Pantanjali/ и что это помогло поддержать последовательное слияние шайвизма и махаяны. Он также высказывается за более раннюю дату появления тантры, основанную на появлении дхарани /dharanis/ в сутрах, таких как Саддхармапундарика /Saddharmapuṇḍarika/. Дойдя до Расаратнакары, он выясняет, что там есть диалог между Нагарджуной и неким Саливаханой /Salivāhana/, говоря, что резонно полагать (и я согласен), что Саливахана – это тот же Саливахана, коего он идентифицирует как члена династии Сатавахана /Sātavāhana/, которая правила южной Индией [в период] между 73 до н.э. вплоть до 218 н.э. С выше сделанным заключением, отражающим его мнение, Рэй затем говорит:

Выглядит возможным, что Расаратнакара была написана в то время, когда память об этих персонажах все еще благоухала. Судя по внутренним доказательствам, мы также приходим к заключению, что это одна из ранних работ, что сохранились по теме . . . Расаратнакара, вкратце, выглядит для нас как типичное произведение, отображающее махаянистский период интеллектуальной активности, и мы не сильно ошибёмся, если снизим дату к 7 или 8 веку нашей эры, [приняв это] как ее позднейшую датировку.

(18)

На основании доказательств, что он предоставляет, его заключение неубедительно. Нет причин, чтобы работа, помещающая Нагарджуну и Саливахана вместе должна датироваться близко к реальному времени этих двух персон. Взаимоотношения между персонами было довольно хорошо известно, и работа, помещающая этих двух вместе, могла быть составлена в любое время. Так как Расаратнакара является "типичным произведением" махаяны, а буддизм просуществовал в Индии до двенадцатого века, более веские аргументы потребуются, до того, как остановиться на датах "7 или 8 век нашей эры".

 

Глава вторая тома II представляет тезис Рэя о том, что буддийские алхимические тантры были впитаны в индусские тантры, возможно полагая, что ртутная алхимия, найденная в Расаранаве и других индуиских тантрах, сперва была найдена в буддийских тантрах. В самом деле, он видел мало различий между индуистами и буддистами в этом отношении, и рассматривал различия между двумя, как лежащие попросту в именах характерах и приветствиях. Тогда как он порой намекал, что оба [течения] могли произрасти вместе, в других местах он был убежден, что буддисты были первыми. К примеру, он считает Расахридайю /Rasahṛdaya/ буддийской, из-за колофона в одном из трех манускриптов, использованных им для изучения. Этот колофон гласит "Бхикшу Говинда" вместо "Бхагават Говинда" как это появляется в двух из трех. Также это касается и приветствия в предыдущем манускрипте, сделанного татхагатам. (19) Все это очень хорошо и здорово. Как бы то ни было, если кто-либо принимает, что Говинда был буддистом, тогда он должен объяснить шайвитские пассажи в самом тексте. Эти пассажи не появляются в выдержках, что Рэй переводит из текста, но они появляются в девятой главе Сарвадаршанасамграхи (Мадхавачарья явно считает текст шайвитским), которую Рэй воспроизводит на странице xlii его первого тома. Из Расахридайи:

Те, кто, не покидая своих тел, достигли новых посредством влияния Хары /Hara/ и Гаури /Gauri/.

Учитывая пассажи, подобные этим, должно быть сделано заключение, что если даже Говинда был буддистом, он должен был быть также высоко синкретичной [личностью], или же его манускрипт был искажен. В любом случае, никакого заключения пока что не может быть сделано касательно того, был или нет Говинда бхикшу.

 

Книга Рэя была новаторской. Будучи таковой, она имеет все недостатки первой попытки. Он прошелся по поверхности предмета расайяны, но нельзя сказать, что его работа убедительная. Он обрисовал некоторое число текстов, но его поиск был смещен в пользу тех текстов, что имели большее сходство с западными текстами по теме. В завершение, он сделал умозрительные заключения касательно датировки этих текстов, но он был химиком, не историком, и его исторические заключения попросту не сочетаются. Вывод: необходимо провести больше [исследовательской] работы.

 

К сожалению, в этом плане весьма мало было сделано. Некоторые из текстов, упомянутых Рэем, с тех пор были отредактированы и опубликованы, но небольшие усилия были предприняты по интерпретации материала, или по точному датированию его. Далее, из текстов, опубликованных, ни один не является буддийским, за исключением удаленной возможности [являться таковым для] Расахридайи. (20) Так же есть такие [тексты], как Расарнавакальпа /Rasarṇavakalpa/ (21), опубликованные со всеми отредактированными не-химическими частями. В вышеупомянутом случае, размер утерянной части превосходит треть книги. Это определенно не поможет ни историку религии, ни даже, должен добавить, историку науки, которые захотят найти больше, нежели поваренную книгу.

 

Есть, так или иначе, некоторые последующие работы, которые должны быть изучены, так как проливают некоторый свет на предмет.

 

Шаши Бхусан Дасгупта /Shashi Bhusan Dasgupta/ написал его Малоизвестные религиозные культы как фон бенгальской литературы /Obscure Religious Cults as background of Bengali Literature/, в качестве его докторской работы для университета Калькутты. (22) В отличие от Рэя, Дасгупта интересовался расаяной скорее с религиозной, нежели с химической точки зрения. Он не уделял много места расаянской "школе", и во многих частях попросту пересказал то, что говорит Рэй, используя книгу Рэя как источник для своей.

 

Так или иначе, он добавил нечто интересное путем интерпретации. В Расарнаве, что он цитировал из книги Рэя, Шива говорит, что есть два пути достижения нерушимого тела: ветром и ртутью. Этот пассаж также найден в Сарвадаршанасамграхе. Упоминание ветра указывает для Дасгупты связь между практикующими расаяну и культом натхов /Nāth cult/. Эта связь важна, так как она пытается провести линию от расаяны, сближая ее со специфической школой или набором практик, что были разработаны прежде.

 

И натхи и практикующие расаяну верили в ценность достижения освобождения в этой самой жизни (jīvanmukta). Обои соглашались, что для гарантии этого, кто-либо должен искать бессмертия. Для натхов, путем для обретения бессмертия была практика Хатха-йоги. Дасгупта поясняет, и это хорошо проверенно, что предполагаемые блага от практики Хатха-йоги включают свободу от болезней и омоложение. В самом деле, Хатха Йога Прадипика /Hatha Yoga Pradīpikā/ автора Сватмараны /Svātmarāna/ содержит многие списки специфических болезней, преодолимых разнообразными позами и дыхательными упражнениями. Данный поиск также проводится в текстах расаяны. Различие пролегает лишь в методе: натхи полагаются на позы и дыхательные упражнения, тогда как практикующие расаяну полагаются на лекарственные средства/препараты.

 

Терминология двух групп схожа. Практикующие расаяну используют физическую субстанцию, названную раса (означающую сок или сущность, в данном случае, ртуть). Раса впитывалась и циркулировала по всему телу. Это действие создаёт безупречное тело. Натхи использовали ветер. Он [практикующий натх] заставляет ветра в его теле собираться [в месте] основания его центрального канала и выстреливать ввысь к тысяча-лепестковому лотосу на вершине его головы. Это в ответ заставляет лотос выделять Сома-расу /Soma-rasa/. Выделение этой тонкой субстанции влечет за собой совершенствованное тело.

 

Есть другое различие между группами, так или иначе, которое упоминает Дасгупта. Рассказывая о натхах, он говорит, что они делают различение между совершенствованным телом (siddha deha) и божественным телом (divya deha). Первое, которое должно быть завершено посредством контроля ветра и секреции Сома-расы, должно быть завершено сперва. Совершенствованное тело, другими словами, всего лишь предварительное условие, хотя оно и сверх-материальное и содержит большие силы. Это тело, насколько возможно превосходное, лишь "помогает сиддхам в достижении первого состояния дивья-дэхи. (23) Здесь, дивья-дэха ассоциирована с парамутки /pāramukti/ (окончательным освобождением), в противоположность к дживанмукти. Таким образам, выглядит так, что дживанмукти является лишь этапом к чему-то большему. Тогда как, похоже на то, в противоположность к раннее заключенному Дасгуптой, что дживанмукти было "окончательным стремлением" натхов, он как не вдается в детали, так и не проясняет различие между двумя целями /goals/ и телами, что их выражают. Школа расаяны, с другой стороны, согласно текстам, прочтенным Дасгуптой, не похоже, что делает различие между сиддха-дэха и дивья-дэха. Он, таким образом, растворяет неопределенность касательно прямого и непрямого освобождения, объявляя, что нет разницы между двумя. В результате, теория, что ртуть напрямую отвечает за освобождение, не рассмотрена Дасгуптой.

 

Другой влиятельной книгой, которая обсуждает расаяну с религиозной точки зрения, является Йога: Бессмертие и Свобода /Yoga: Immortality and Freedom/, написанная Мирча Элиаде /Mircea Eliade/, впервые опубликованная во Франции в 1954. Дасгупта рассматривал расаяну, как связанную с шайвизмом. Единственным намеком, что буддисты были вовлечены, является упоминание имени Нагарджуны и использование Расахридайи, как источника. Элиаде, с другой стороны, упоминает несколько буддийских работ, но делает разделение между индуистом и буддистом. Элиаде видит расаяну лишь как "индийскую" алхимию, и он накладывает термин "алхимия" ко всему, что отдаленно намекает на трансмутацию. Для него все тантрическое движение близко синонимично с алхимией. Для примера, он сравнивает тантрическое растворение и воссоздание вселенной с западным алхимическим представлением о solve et coagula. Для Элиаде алхимия это "не предшественник химии, не наука в зародыше, но духовная техника, которая, воздействуя на “материю”, прежде всего, стремилась к “'совершенству духа”' для осуществления освобождения и автономии|самоуправления. (24)

 

Элиаде в этой книге принимает идею о чрезвычайной важности ртути в расаяне, и признаёт то, что она непосредственно играет роль в освобождении. Он начинает свою главу (25) по теме утверждением, что ваджраяна была направлена на достижение "тела алмаза". Это, конечно, указывает освобождение. Затем, на следующей странице, он предполагает, что это может быть осуществлено посредством использования ртути, обсуждая заметки Марко Поло /Marco Polo/ и Франциска Бернье /Francis Bernier/, касающиеся ртутных эликсиров, использованных йогинами.

 

Когда обсуждается история алхимии в Индии, он связывает ее с наличием ртути. Другие исследователи, оба ориенталисты и историки науки, навели на мысль, что алхимия была привнесена индийцами от арабов. Эти ученые основали свои утверждения на том, что они сочли за позднее появление ртути в индийских текстах. Элиаде не согласился с ними и в качестве опровержения их заявлений, выносит на обсуждение несколько индийских текстов, в основном буддийских. Для начала, он упоминает манускрипт Боуэра /Bower manuscript/, датированный путем палеографичекого подтверждения, как дошедший из четвертого века н.э. Этот манускрипт состоит из медицинского трактата и нескольких фармацевтических формул. Среди формул есть пассаж, в котором слово раса использовано. Элиаде берет слово в значении ртути, надеясь показать, что ртуть была известна индийцам до контакта с арабами. Другой ссылкой, к которой он обращается, является Артхашастра /Arthaśāstra/, где есть предписание|запрет против подделывания золота. Буддийские тексты, на которые он ссылается, включают Аватамсакасутру /Avatamsakasutra/ и Махапраджняпарамиташастру /Mahāprajnapāramitaśastra/, в которых создание золота и эликсира жизни упомянуто, соответственно. Все это, конечно же, было написано до рассвета ислама. Доказав древность индийской алхимии, к своему удовлетворению, Элиаде снова [торжественно] заявляет о связи ртути с освобождением. В типично радикальной манере, цитируя [выдержки] из брахманских и поздних средневековых ятрохимических текстов, он говорит:

Для Индии, как и где-либо еще, "золото – это бессмертие " (amrtam ayur hiranvam). Золото – это единственный безупречный, солнечный металл, и отсюда его символизм сходится с символизмом духа, духовной свободы и автономии. Адепт надеялся продлить жизнь бесконечно посредством поглощения золота. Но, согласно алхимическому трактату, Расаратнасаммучае /Rasaratnasamuccaya/, до того, как золото может быть впитано, оно должно быть очищено и [быть] "связанным" с ртутью. (26)

В этих аргументах есть несколько моментов, требующих рассмотрения и несколько вопросов должно быть задано. Все эти моменты вертятся вокруг ртути. Слово раса, как использовано в манускрипте Боуэра, наиболее похоже [на то, что] касается сока какого-то растения. А. Ф. Р. Хэрнл /A. F. R. Hoernle/, который редактировал и перевел манускрипт, полагал, что оно означает сок сахарного тростника. Также, контекст, в котором оно найдено, не имеет ничего общего с алхимией. Более того, препарат должен использоваться для способствования прочистке носа и/или как жидкая мазь. (27) Формулы расаяны, что найдены в манускрипте, не содержат ни металлов, ни минералов, и никоим образом не отличаются от подобных формул, найденных в такой старой классике, как Сушрута /Suśruta/ и Чарака Самхиты /Caraka Samhitas/. Что касается упоминания в Артхашастре о подделке золота, если кто-либо посмотрит пристальней, это выглядит просто как случай мошенничества, который обсужден. Способы подделки, упомянутые в той работе, вовсе не наводят на мысль о трансмутации. Так, Артхашастра, возможно, и упоминает ртуть, но лишь в связи с амальгамацией с золотом, стандартной рудной техникой. Опять же, здесь нет ничего, чтобы натолкнуть на мысль о трансмутации. Возможно, профессор Элиаде перескочил к заключениям, когда сказал, что выше обозначенные упоминания были "всегда в связи с алхимией". (30)

 

Буддийские тексты, что он упоминает, также нуждаются в изучении. Они, в самом деле, указывают на приготовление эликсиров и трансмутацию субстанций в золото. Но надо заметить, что ртуть едва ли упомянута в этих ссылках. Аватамсакасутра говорит, что hataka обращает бронзу в золото. (31) Слова hataka, покамест не идентифицированного, нет среди синонимов для ртути. Махапраджняпарамиташастра (32) приводит четыре пути, по которым вещи могут быть трансмутированы. Среди них есть "лекарства". Нет в точности упоминания ртути здесь. Элиаде упоминал сиддхов, как являющихся алхимиками. Достаточно правдиво, но Карнари /Karnari/ (33) обретает эликсир из мочи, не ртути. Чапари /Capari/ (34) может делать золото и эликсир жизни, но снова нет упоминания ртути. Вьяли /Vyali/ (35) использовал ртуть, но он не мог создать золото, пока проститутка не помогла ему с частицами от волшебного цветка.

 

Несколько лет спустя, Элиаде написал Кузница и тигель /The Forge and the Crucible/, книгу, посвященную изучению алхимии как духовной техники. Раздел индийской алхимии не изменился от того [варианта], что мы находим в Йоге. Не изменился, в самом деле, кроме трех поправок, о которых следует упомянуть. Как было показано выше, в Йоге, Элиаде был поглощен идеей, что индийская алхимия должна быть ртутной. В Кузнице, хотя он все еще приводит те же аргументы, что и выше, тех же историков науки касательно ртути, он не так позитивен на их счет. Он все еще думает, что раса в манускрипте Боуэра относится к ртути, но он говорит в тексте (и не в подстрочном комментарии, как делал в Йоге), что значение расы в этом тексте не абсолютно ясно. Продолжая, он также говорит:

Даже считая, что ртуть была введена в Индию мусульманскими алхимиками, она не была у истока индийской алхимии.

(36)

Несомненно он заметил, некоторое время после того, как была написана Йога, что тогда как его многие ссылки отражают существование веры в трансмутацию и эликсир, они не обязательно должны быть связаны с ртутью.

 

Третья поправка появляется в подстрочном комментарии. Он собирается перейти к обсуждению природы индийской алхимии и заявляет, что его главным источником является П. Ч. Рэй, который был химиком (а также учеником Марселины Бертолот /Marcelin Bertholot/, автора Le Chimie du Moven Age), и который "отдал предпочтение тем работам, которые, похоже, имели сродство с до-химическим [периодом]". (37)

 

Он продолжает и использует мнение Рэя без дальнейших комментариев, и, конечно же, картина, которую кто-либо получает, такова, что индийская алхимия, как и индусская и буддийская, использовала ртутные эликсиры для обретения освобождения напрямую. Тот факт, что Элиаде должен использовать Рэя, несмотря на колебания касательно мнения Рэя, лишь подчеркивает, насколько влиятельной была книга Рэя. Это также указывает на нехватку других материалов по теме. Это в особенности верно, когда кто-либо считает, что Мирча Элиаде известен за свою обширную библиографию.

 

Одна последняя книга должна быть рассмотрена. Эта книга, редактиром [которой выступил] Прийядаранджан Рэй /Priyadaranjan Ray/, озаглавлена История химии в древней и средневековой Индии /History of Chemistry in Ancient and Medieval India/, и является переработанной версией Истории индуистской химии. Нет крупных различий между этой версией и более ранней, которые были бы интересны для этой диссертации. Так или иначе, есть некоторые небольшие добавления, которые касаются [темы], так как они усиливают мнение, что ртутная алхимия была главной компонентой буддийской, так же как и индуистской, традиции.

 

Усиление исходит из формы переводов из тибетских работ, найденных Tанджуре. Редактор ссылается на работу, представленную пандитом Видхушекар Бхаттачарья /Vidhushekar Bhattacarya/ озаглавленную "Санскритские трактаты по алхимии, переведенные на тибетский". (38) В этой работе Бхаттачарья пишет про четыре подобных трактата. Из этих четырех, редактор Рэй предоставляет редакции и переводы трех. Сведение в таблицу упростит дело:

Тибетские переводы, упомянутые Бхаттачаьей:
1) Расасиддхишастра Rasasiddhiśāstra
2) Дхатувадашастра Dhātuvādaśāstra
3) Сарвешварарасайяна Sarveśvararasāyana
4) Дхатувада Dhātuvāda

Переведенные тексты:
1) Сарвешварарасаяна Sarveśvararasāyana
2) Дхатувада Dhātuvāda
3) Расаянашастроддрити Rasāyanaśāstroddrti

Расаянашастроддрити идентифицирована в подстрочном комментарии как тот же текст, что и Дхатувадашастра. Расасиддхишастра, которая является наиболее расширенной версией этой работы, появляется лишь как название в содержании Tанджура и считается утерянной. Необходимо заметить, что Дхатувада – единственная работа, упомянутая здесь, которая появляется в тантрическом разделе Tанджура. Остальные появляются в секции искусства и ремёсла (qzo riq pa).

 

Но являются ли эти текста буддийскими? Они – часть и раздел Tрипитаки, хотя приветствие в Расаянашастроддрити сделано Шиве. Из текста:

1. Приветствие Всеведущему, Ишваре, кто дарует мир и благо всем существам.
[Кто] дарует освобождение от (мирского) наслаждения (longs.spyod).

2. Приветствие почитаемой Махешвари,
кто за пределами (rnam. par grol. – освобождение) того, что грубо и утонченно,
и как явленного (gsal. – видимого), так и не-явленного,
и той, что умиротворяет все (mchog.tu.zi.).
И пусть она дарует добро и [ниспосылает] благоденствие (на существ). (39)

Это отражает, что Вьядипада /Vyādipada/, автор, был почитателем Шивы и Парвати. Две другие работы не делают приветствий, но одна, Сарвешварарасаяна указывает как ее автора – Ишвару /Iśwara/, и как ее переводчика – Шивадасу /Śivadasa/. (40) Оба имени подразумевают шайвитский источник для текста.

 

Взглянув на эти работы, некоторые вещи прояснились и некоторые вопросы появились. Ясной вещью является зависимость ученых от работы Рэя, и опора теории Рэя на девятую главу Сарвадаршанасамграхи. Хотя Дасгупта идет дальше Рэя, он делает немногое, кроме как проводит поверхностное сравнение практикующих расаяну с натхами. Мирча Элиаде добавляет немного любопытных буддийских материалов и подмечает потенциальную слабость [положений] у Рэя, но в итоге так же опирается, как и Дасгупта, на Рэя и повторяет заключения Рэя. Прийядаранджан Рэй создал переработанную версию книги Рэя, добавляя некоторую информацию, подобранную из поверхностного исследования Бхаттачарьей тибетской Tрипитаки, но совсем не рассматривает возможную причастность, по-видимому, шайвитскую, ртутной алхимии в Tанджуре. Никто на самом деле [далеко] не отошел от Рэя.

 

Все еще много вопросов необходимо задать. Как кому-либо интерпретировать пассажи в Сарвадаршанасамграхе [о том], ведет ли расаяна напрямую или же не напрямую к обретению освобождения? Дасгупта думает, что термины сиддха дэха и дивья дэха в литературе использованы синонимично, по-видимому, указывая, что лекарства ведут прямиком к освобождению. Но его единственными источниками являются книги Рэя и два других [текста], которые Рэй утилизировал [проработал, перевел]: Расахридайя и Сарвадаршанасамграха. Но в этих книгах утверждения слишком размытые, чтобы поддерживать одну из точек зрения, пренебрегая другой, таким образом, утверждения Дасгупты о двух телах, вместо прояснения ситуации, служит лишь усилению неясности. Больше источников должно быть использовано. Следующее, как нам датировать материал? Объяснения Рэя, касающиеся помещения Расаратнакары [в период] около седьмого столетия являются ужасно неубедительными. Также, почему ртуть должна быть эталоном, по которому судят о существовании алхимии в культуре? Это могло быть важным во времена Мадхавачарьи и в некоторых текстах, но собственные ссылки Элиаде показывают, что [упоминание] и золота, и эликсира, могут быть сделаны в другом смысле. Опять же, теория Сарвадаршанасамграхи подобрана /gleaned/ из шайвитских работ. Отчего кому-либо верить, что это равно приложимо и к буддийским работам? В отрывке из Расаратнакары (который сохранился лишь на санскрите), что Рэй перевел для нас, нет даже упоминания о дживанмукте. Единственными вещами, обещанными практикующему, являются создание золота и избавление от морщин и седых волос.

 

На протяжении этой диссертации я намереваюсь дать альтернативную картину буддийской алхимии, алхимии, представленной в буддийских тантрах и их комментариях. Эта алхимия не основана на ртути, хотя ртуть и присутствует, и не заявляет, что ведет прямиком к освобождению, хоть и намерена хранить кого-либо живым и молодым сотни лет. В добавление к этому, я представлю алхимию другого рода. Эта алхимия вела напрямую к освобождению, но без задействования лекарственных препаратов. Названная "внутренней алхимией" (nang gi bcud len) сакьяпой Бо донгом /Sakya Bo dong/, она состоит из медитативных практик, более известных как 'этапы завершения'.

 

До того, как перейти к альтернативной картине, так или иначе, будет полезным сделать отступление к алхимическим традициям не-индийского мира. Во-первых, это поможет читателю лучше понять, что было вовлечено в алхимию, и, таким образом, поместить буддийскую алхимию в четкую перспективу среди многокультурного явления. Во-вторых, это поможет пояснить, почему такой акцент был сделан на ртуть и минеральные приготовления другими учеными в связи с индийской традицией.



Указатели - пояснения

Часть I – Глава 1

1 Praphulla Candra Ray, A History of Hindu Chemistry, two volumes (London: Williams and Norgate, 1902-1909).
2 E. B. Cowell and A. G. Gough, translators, Sarvadarśanasamgraha (London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Ltd., 1914F, p. 139.
3 Cowell and Gough, p. 137.
4 Cowell and Gough, p. 138.
5 Cowell and Gough, p. 137.
6 Cowell and Gough, p. 139.
7 Cowell and Gough, p. 139.
8 P. C. Ray, Volume I, p. xxi.
9 P. C. Ray, Volume I, p. xxvi.
10 P. C. Ray, Volume I, p. ii.
11 P. C. Ray, Volume I, p. vi.
12 P. C. Ray, Volume I, pp. xli-xlv.
13 Cowell and Gough, p. 140.
14 P. C. Ray, Volume I, p. xliv.
15 P P. C. Fray, loc. cit.
16 P. C. Ray, Volume II, p. 7.
17 P. C. Ray, Volume II, p. xli.
18 P. C. Ray, loc. cit.
19 P. C. Ray, Volume II, p. 40.
20 Тантрические тексты, упомянутые Рэем, которые были опубликованы, это:
Kākacandīśvara Kalpatantra (Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series, 1963); Govinda Bhagavat, Rasahṛdaya, edited by Jadavji Trikumji (Bombay: Ayurveda Granthamala, 1936); Rasārṇavam nama rasatantra, edited by Taradatta Pantena (Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series, 1939).
21 Mira Roy в соавторстве с B. V. Subbaryappa, редактором и переводчиком, Rasārṇavakalpa (Manifold Powers of the Ocean of Rasa), (New Delhi: Indian National Science Academy, 1974).
22 Shasi Bhusan Dasgupta, Obscure Religious Cults as Background of Bengali Literature (Calcutta: University of Calcutta, 1946). The following discussion is based on pages 250-63 and 289-94.
23 Dasgupta, p. 257.
24 Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1969), p. 281.
25 Mircea Eliade, pp. 274ff.
26 Mircea Eliade, p. 281.
27 A. F. R. Hoernle, editor and translator, "The Bower Manuscript" in Archeological .Suurvye of India Reports, Volume XXII (Calcutta, 1893-1912), p. 107.
28 vide Kautilya, Arthaśāastra, edited by R. P. Kangle (Bombay: University of Bombay, 1950), II. 14, pp. 60-62.
29 Kautilya, II. 13-14, pp. 58-62.
30 Eliade, p. 279.
31 Eliade, p. 279.
32 Eliade, p. 279.
33 James Robinson, translator, The Eighty-four Siddhas, Ph.D. Thesis, Buddhist Studies (Madison: University of Wisconsin, 1975), pp. 180ff. 34 Robinson, pp. 284ff.
35 Robinson, pp. 307ff.
36 Mircea Eliade, The Forge and the Crucible (New York: Harper & Row, 1971), p.132.
37 Eliade, The Forge, p. 132.
38 Priyadaranjan Ray, History of Chemistry in Ancient and Medieval India (Calcutta: Indian Chemical Society, 1956), p. 124.
39 P. Ray, p. 488.
40 Tibetan Tripitaka Peking Edition, edited by D. T. Suzuki (Tibetan Tripitaka Researcn Institute, 1958), catalogue no. 5802.

Содержание
Перейти к главе 2
Сравнительный Анализ Различных Традиций
     
1