Понимание тантрического нарушения условностей.

Christian K. Wedemeyer (2011)

Эссе, посвященное интеллектуальной истории "практики/практикам чарья" (caryā/caryāvrata).

Перевод на русский: "ХоХот Дакини"

Редакция: Suraj

Радикальные аспекты позднейших недвойственных тантр шиваитской и буддийской традиций представляют чрезвычайно большой интерес для современных ученых. Однако при интерпретации их главных священных писаний, похоже, почти полностью были упущены из виду несколько основных "терминов искусства". Несомненно, это упущение можно объяснить прежде всего тем, что в эзотерическом обиходе эти слова являются терминами искусства, а не техническими терминами. В отличие от последних, уникальных для конкретного контекста, термины искусства — это слова, имеющие первичные значения, отличные от их специализированного употребления[1]. Хотя ученым практически невозможно обойти вниманием такие важные термины, как koṭava (название жизненного воздуха в тонком теле) при интерпретации тантризма, то слова, казалось бы, более общие — такие, как те, что мы рассмотрим ниже, — могут (и, очевидно, так и происходит) ускользнуть от внимания. Каким бы понятным это ни было, но исправление подобных упущений является насущной необходимостью для прогресса в данной области, поскольку неудача в этом вопросе порождает и поддерживает широкое и системное неправильное толкование тантрической литературы[2].

В дальнейшем я попытаюсь указать на некоторое разнообразие, но при этом замечательную согласованность важнейшего "термина искусства" — или, скорее, группы взаимосвязанных, в значительной степени синонимичных терминов искусства — в широком спектре трактовок в буддийских Махайога- и Йогини-тантрах (и некоторых шастрах), а также целом ряде шиваитских тантр. Анализируемые здесь термины включают в себя пару слов, чрезвычайно распространенных в индийском религиозном языке: caryā ("практика") и vrata ("религиозный обет"). Их экзотерическое происхождение, безусловно, хорошо засвидетельствовано. Первое — наиболее распространенный термин для обозначения духовной деятельности будд и бодхисаттв. Так, например, в Махавасту Авадане при жизнеописании Будды Шакьямуни упоминаются четыре вида практики бодхисаттв (bodhisattvacaryā). Четыре практики, ведущие к просветлению, — практика [шести или десяти] трансцендентных добродетелей (pāramitācaryā), практика [тридцати семи] атрибутов просветления (bodhipakṣacaryā), практика сверхзнаний (abhijñācaryā) и практика развития существ (sattvaparipākacaryā) — упоминаются в главе "Практика" (caryāpaṭala) Бодхисаттвабхуми. Те же четыре фигурируют в завершающей главе "Махаянасутраланкары" Асанги (Mahāyānasūtrālaṃkāra), которая называется "Глава о стабильности в практике" (caryāpratiṣṭhādhikāra).

Знаменитый труд Шантидевы, посвященный практике достижения просветления, называется Бодхичарьяватара, а его шестнадцатая глава Шикшасамуччая посвящена "благому поведению" (bhadracaryā) — высокой решимости, преданности благополучию существ и т.д. Точно так же врата встречается в различных местах индийской буддийской литературы, но в еще менее выраженном смысле. Например, опять же в Бодхисаттва-бхуми говорится, что бодхисаттва-монах превосходит бодхисаттву-домохозяина из-за его соблюдения врата-ниямы (то есть "безбрачия и ограничений").

Таким образом, встречая термин чарья в тантрической литературе, безусловно, наиболее очевидным и естественным пониманием было бы то, что этот термин и связанные с ним отрывки описывают "тантрическую практику" как таковую или в целом, точно так же, как можно было бы интерпретировать то же самое слово в произведениях экзотерической литературы Махаяны. Фактически, именно так этот термин был воспринят в современной науке, изучающей эзотерический буддизм[7]. Чарья как термин искусства, по-видимому, в значительной степени ускользнул от внимания современных интерпретаторов. По-видимому, в современной научной литературе имеется не более двух-трех простых упоминаний об этом конкретном явлении (в той мере, в какой оно было абстрагировано и обсуждалось комментаторами), и систематического рассмотрения темы в целом не проводилось. На сегодняшний день единственным серьезным обсуждением этой темы является мое собственное недавно опубликованное исследование Чарьямелапакапрадипы Арьядевы (ЧМП), и это изложение также неадекватно, поскольку оно полностью ограничено несколько своеобразным изложением, приведенным в этой конкретной шастре никоим образом не представляет собой тщательный критический анализ феномена в тантрических традициях в целом[8].

Я надеюсь начать исправлять эту ситуацию здесь, поскольку внимательное прочтение показывает довольно ясно, что этот термин искусства повторяется во всей радикальной тантрической литературе, имея референт одновременно достаточно специфичный и заметно согласующийся в разных источниках — как буддийских, так и небуддийских. В таком употреблении caryā и vrata оказываются во многом синонимами и часто встречаются в соединении друг с другом, причем каждый из них может занимать доминирующую синтаксическую позицию. То есть встречаются как термины caryāvrata, так и vratacaryā, с идентичными значениями[9]. В дополнение к этим формам (которые являются наиболее распространенными), эти два термина также часто встречаются в сочетании с определителями, связанными с идеями секретности или безумия, например: guhyavrata ("эзотерический обряд"), guhyacaryā (“эзотерическая практика”), pracannavrata ("тайный обряд"), unmattavrata ("безумный/невменяемый обряд") и т.д. Также существует набор родственных терминов, которые встречаются в одних и тех же контекстах и которые, по-видимому, в значительной степени синонимичны, что, возможно (в ожидании дальнейшего анализа) может оказаться вариантами видов одного и того же рода. Их можно увидеть на таблице I вместе с работами, в которых они встречаются[10]. В частности, один из них — vidyāvrata ("практика видьи", "практика заклинаний" и/или "практика с партнершей"), который в буддийских и шиваитских источниках рассматривается как по сути равнозначный caryāvrata/vratacaryā, стоит отметить уже сейчас, поскольку его ключевое значение станет более очевидным по мере дальнейшего анализа. Все эти выражения обозначают один и тот же набор ритуальных действий, и это использование устойчиво в широком спектре текстов, из чего я делаю вывод, что этот термин играет центральную роль в идеологии недвойственных тантр, в которых он встречаются.

Предписания обряда включают в себя определенные, совершенно конкретные действия, которые запрещены, предписаны, места, где они должны выполняться, указания на оптимальное время и продолжительность их выполнения, а также необходимые принадлежности для совершения ритуальных действий или полезные для них. В последующем мы рассмотрим каждый из этих аспектов caryāvrata. Хотя всестороннее рассмотрение этого вопроса выходит за рамки данной статьи (и, скорее всего, потребует написания книги, учитывая количество и разнообразие соответствующих источников), я все же надеюсь здесь продемонстрировать основные параметры этого понятия в тантрической традиции. Я покажу, что caryāvrata/vratacaryā — это: а) весьма специфический термин в литературе буддийских Махайога- и Йогини-тантр, обозначающий очень конкретную практику; б) что пристальное внимание к семиологии обряда выявляет очень четкий ритуальный замысел, который прослеживается во всей буддийской литературе; в) что источники прямо (хотя и в некоторой степени завуалировано) подчеркивают, что этот обряд уместен только в совершенно конкретных элитарных ритуальных контекстах с весьма специфическими предпосылками. Я также покажу г), что этот термин искусства также характерен для современных недвойственных шиваитских тантр из раздела Vidyāpīṭha, и что особенности его использования в этих двух традициях позволяют предложить альтернативный способ понимания взаимодействия этих сообществ. В частности, я утверждаю, что внимательное изучение имеющейся литературы позволяет предположить, что семиология ранней шиваитской практики существенно отличается от семиологии ранних буддистов, как это было показано в п. б). Природа буддийских и шиваитских вариантов далее предполагает, что е) эта отличительная буддийская семиология в конечном итоге оказала глубокое влияние на более позднее шиваитское понимание обряда (и, по сути, их понимание тантрической практики в целом) после девятого века. Этот вывод также позволяет предположить, что, вопреки теориям о "субстрате" или полной зависимости буддизма от шиваизма, ж) общие для этих двух групп особенности религиозного соблюдения обрядов (vrata) являются продуктом духа времени радикальных практик, когда группы использовали общий словарь терминов и обрядов, придавая им собственные отличительные оттенки, а заимствования носили взаимный характер.

Обзор caryā/caryāvrata

Итак, что же такое чарьяврата? Если говорить коротко, то в недвойственной тантрической литературе буддийских Махайога- и Йогини-тантр этот термин и его эквиваленты включают в себя практически все те черты, которые в современном сознании наиболее прочно ассоциируются с тантризмом: это и секс, и жуткие места (кладбища, одинокие страшные леса и т.д.), и эксцентричная одежда, и экстатическое поведение, вплоть до полного отказа от основных практик экзотерической индийской религии. В поздней тантрической литературе этот термин занимает очень важное место — такое, что нередко можно увидеть целую главу, посвященную этому обряду. Это относится к Гухьясамаджатантре (ГСТ), а также к Махакала (МКТ), Буддхакапала (БК), Сампутободхава (СТ), Хеваджра (ХТ), Чандамахарошана (ЧMT), Лагхусамвара/Херука-абхидхана (ЛС/ХА), Самвародайа (СД), Йогинисамчара (ЙС), Ваджравалли (ВА) тантрам. Например, девятая глава Буддхакапала-тантры посвящена теме чарья. В ней описывается обряд, который йогин совершает с "совершенно прекрасной женщиной" (atyantavarāṅ-ganā, bud med shin tu mchog gyur), предположительно с целью практики сексуальных йог. Взяв в руки чашу-череп (kapāla), йогин бродит обнаженным, с распущенными волосами, попрошайничает от дома к дому и ест все, что ему кладут в чашу, относясь ко всему с невозмутимым восторгом. Йогин здесь, как и в других местах, называется вратином (brtul zhugs can): практикующим, принявшим на себя определенное религиозное обязательство (vrata).

Для того чтобы разобраться в этом явлении, встречающемся в литературе, я изучил ряд важных эзотерических работ, посвященных этому обряду. При сборе материала я изначально стремился найти явные трактовки этой темы: прежде всего, путем выявления тех тантр (а их немало), в которых есть специальная глава, посвященная чарья. Таким образом, я не рассматривал здесь гораздо более запутанную с точки зрения толкования задачу дополнительной оценки других тантр, в которых эта врата не выделена в качестве особой темы и в которых (возможно, но маловероятно) радикальная врата фактически не представлена в том виде, в каком она присутствует в анализируемых здесь источниках. Хотя такой подход вполне мог внести определенную предвзятость в мой набор данных, по моим ощущениям, полученным при изучении ряда других священных и комментаторских источников, это не имело существенных последствий. Представленные здесь тантры включают в себя многие из наиболее важных и значимых писаний буддийского — и, в последнем разделе, шиваитского — тантрического корпуса. В худшем случае выбор этого корпуса позволил мне сформулировать четкую гипотетическую модель, которая может быть проверена на более обширном корпусе литературы по мере развития научных исследований этих произведений.

Рассматривая набор данных в совокупности (особенно таблицы II-V), можно легко увидеть, что описания в целом в этих тантрах выдвигают на первый план: а) пограничные, изолированные пространства и б) кладбищенские и ужасающие предметы одежды. Далее они последовательно в) рекомендуют определенные виды поведения (секс, странствия, совместный прием пищи, песни и танцы, употребление мяса, алкоголя и телесных жидкостей) и г) запрещают другие (рецитацию, медитацию, поклонение, огненное подношение, текстуальность, преданность образам и внимание к астрологически благоприятным периодам). Давайте рассмотрим структурно охват этих мест, одеяний, предписаний и запретов.

Рассматривая таблицу объектов (таблица 2), можно увидеть, что наиболее распространенными местами являются вершина горы, кладбище либо общее необитаемое пространство (vijana), либо разнообразные пограничные зоны ("пригороды" pranta, пересечения дорог, места слияния рек, пляжи и т.д.). В Самвародайа Тантре приводится довольно обширный список: площадка для кремации, место с одинокой лингой или деревом (ekalinga, ekavrksa), лес, вершина горы, берег реки, берег океана, сад, разбитый колодец, городские врата, дворцовые ворота, дом матанги или жены пастуха, дом женщин-ремеслениц или потаенные места (gopita). При систематическом рассмотрении это представляет собой список изолированных мест (вершина горы, пустой дом, укромное место), ритуально нечистые места (дома женщин-ремеслениц, пастушек и внекастовых матанги), а также пограничные пространства (перекрестки, городские ворота, дворцовые ворота и т.д.).

Аналогичным образом, одежда, предписанная для данной практики, демонстрирует отличительно стандартные черты во всей литературе. Наиболее часто встречаются украшения из костей, кладибщенские шнуры или другие кладбищеские принадлежности, черепа (kapala, в особенности как чаша для подаяния) и посох с черепом (khatvanga), шкура животных (наиболее часто тигровая), барабаны и тому подобное. Хеваджра-тантра, например, специально указывает на следующие атрибуты для осуществления практик (carya), которая здесь также называется практика алмазного черепа (vajrakapalacarya): тигровая шкура (vyaghracarma), обруч (cakri), серьги (kundala), ожерелье (kanthamala), браслеты (rucaka), пояс (mekhala), ожерелье из костей (asthimalika), головной убор с черепами пяти Будд (pancabuddhakapalani), пепел (bhamsa), священный шнур из волос (kesapavitra), ручной барабан (damaru) и палку с черепом (khatvanga). Другие источники указвыют, что практикующий должен быть обнажен (БК и ЛС/ХА), иметь связанные (или наоборот распущенные) волосы (ХТ, БК) и/или носить саван или другой кладбищенский инвентарь (СТ, СВ, ГС).

Среди предписанного поведения (см. таблицу 4), секс указывается наиболее часто, сразу после которого идет странствие. Мы видели, что на переднем плане практик Буддхакапала Тантры с женским партнером выступает как характеристика чарьи. Мы читаем далее в главе, посвященной чарьяврате из Херукаабхидхана/Лагхусамвары: "Практикующий обретет сиддхи через половой акт". Хеваджра также довольно ясно утверждает: "Взять девушку из семейства ваджра — с красивым лицом, большими глазами, молодую, с телом темным как синий лотос, само-посвященую и сострадательную — задействовать ее в практике (чарья)." Также важным является совместное поедание пищи (т.е. трапеза с людми низших каст), еда без разбора, или поедание вещей, которые нам обычно не нравятся (иногда категорически), и (также довольно важное место) это пение и танцы.

Помимо предписанных в литературе, существуют также различные запрещённые виды поведения (таблица 5.5). Наиболее значимым из них является - в соответствии с предписаниями - различение съедобного/несъедобного или пригодного/непригодного для питья, а также ценностные суждения в целом. Кроме того, повторение мантр (japa), медитация, огненные ритуалы (homa) и т.д. Как советует Хеваджра-тантра вратину: "Не различай желаемое и нежелаемое, съедобное/несъедобное, пригодное/непригодное для питья"[17].

Интерпретация "практики враты": ирония и инверсия

Конечно, спецификация этих типов мест, поведения и атрибутов вряд ли кого-то удивит, с учетом того, что как нам кажется мы знаем о тантрической традиции. На что здесь стоит обратить особое внимание, так это использование терминов carya и vrata для их описания. Такое использование кажется довольно прямым, является провокационным — по всей видимости намеренно. Как мы видели ранее, в буддийском религиозном контексте чарья обычно означает практики такие как шесть парамит и другие обычные, благоприятные практики бодхисаттв. В небуддийском контексте это также означает обычные практики воздержания, щедрости/даяния и так далее. Врата также — обычная для индийских религий — включает дисциплинарные ограничения[18]: отказ от некоторой вещи или некоторых вещей, обычно на ограниченный период времени, обычно с целью что-то обрести (детей, дождь и т.д.)[19]. Термин, который на постоянной основе появляется в контексте врата — это отречение, производное от корня tyaj и т.д. Следует отметить, что, в целом, это верно в отношении использования термина как в эзотерической, так и в экзотерической литературе. Таким образом, например, великий комментарий Калачакра Тантры, Вималапрабха описывает пятичленную врату отказа от насилия, неправды, супружеской измены, богатства и одурманивающих веществ[20]. Это эквивалентно, конечно, пяти обетам панчашилы экзотерического буддизма, тогда как аналогичный набор обетов (часто включающий целомудрие, таких как 8 дней поста или посадха) аналогичным образом описываются как врата[21]. В другом эзотерическом контексте, Ратнакарашанти, в его комментарии Гунавати на Махамайя тантру определяет врату довольно прямолинейно как "правила ограничения (niyama) такие как [соблюдение] молчания, омовение, и контроль питания". Однако, некоторые писания (ГСТ, СТ, ХА/ЛС и ГС) указывают особо на нарушение пяти главных буддийских заповедей как элемент практики чарьявраты. В других текстах также, такие действия, как очистительные ритуалы омовения запрещаются практикующим чарьяврату (snānaṃ śaucaṃ na kurvīta).

Употребление, которое мы подразумеваем здесь, тогда, явно ироничное: то, что мы видим в тантрической чарьяврате по существу является противоположностью враты. Что, тогда, можно сказать о ее верной интерпретации? Что побуждало недвойственные эзотерические буддийские школы отстаивать такую кажущуюся точной инверсию обычной практики (как эзотерической так и экзотерической) — большая часть фундаментального ритуала которой и этическая основа оставались нетронутыми в поздних недвойственных традициях?[23] Что же ставится под вопрос в предписаниях чарьявраты, что приняло форму такой ее противоположности?

Все основные особенности чарья, как я покажу, отражают всеохватывающую семиотику ритуалов Махайога- и Йогини-тантр, которые я описывал в четвертой главе. То есть точно так же (и, фактически, включая) намеренное взаимодействие с отвратительным (jugupsa), что обсуждалось ранее, чарьяврата означает достижение недвойственного гнозиса (advaya-jnana) посредством реализации тантрическим практикующим. Подобно ритуальному потреблению нечистых и отвратительных "пяти видов мяса" и "пяти нектаров" (панча мамса, панчамрита), места, одежда и поведение чарьявраты настолько сознательно инвертируют правила чистоты ортодоксального общества (включая те, что приняты в контексте дуалистических тантр), и столь последовательны в своем дискурсивном выражении, что явно представляют собой преднамеренный семиозис (σημείωσις (sēmeíōsis),- отличительная черта [поведения]). Многое из того, что утверждается относительно ритуального употребления этих священных обетов (и, на самом деле, практики связаны), обязательство чарьявраты — это способ внутреннего воплощения и ритуального подтверждения достижения цели буддийских тантрических йогов: недвойственный гнозис, который видит насквозь (и действует соответственно) обманчивое ощущение того, что сконструированные категории концепутальной мысли реальны и объективны.

Это ясно прослеживается во всей литературе, которая последовательно подчеркивает тему недвойственности и неконцептуальности. Гухьясамаджа тантра, одна из самых ранних буддийских тантр, которая описывает практику в развитой форме. Это делается в главах 5 и 7, каждая из которых содержит этот термин в своем названии (Samantacayagrapatala и Mantracaryapatala). Примечательно, что в первом отрывке о чарье в ГСТ V.l, центральное повествование которое мы разобрали в главе 4, самым первым описательным словом является nirvikalpartha-sambhutam: "рожденный c неконцептуальным намерением". Тот же отрывок заканчивается на той же ноте, в форме совершенного эссе: "Тот, кто с неконцептуальным умом достигает пробуждения".

Сампутодбхава тантра, также, прямо указывает, что этот ритуал (который также называется практика реальности, или tattva-carya — указывает на ее гностическое намерение)[26] нацелен на культивирование недвойственного восприятия в отношении чистоты и загрязнения, а также тому подобных концептуальных дуальностей[27]. Там многократно подчеркивается неконцептуальность: концепции ведут к аду, неконцептуальность ведет к освобождению. На самом деле, быстрый взгляд на таблицу предписанного и запрещенного поведения в чарьяврате (таблица 5.4 и 5.5) показывает несомненно, что главной заботой всей литературы является оценочная концептуальность, которая отклоняется от недвойственного, просветленного гнозиса, который воспринимает все вещи чистыми (suddha), как божественные по природе или buddhamaya, сделанные из будд.

В корне противоположная сущность этого обряда — здесь практикующий обозначает свое достижение недвойственного гнозиса посредством сознательного контакта с традиционным осквернением — целостна. Рассмотрим Сампутодбхава тантру: "Какие бы яства не отвергались миром, они поедаются лучшим практикующим реальность. Что неприемлемо, то приемлемо; что не должно совершаться, то он делает — мантрин не должен различать годное/не годное, съедобное/не съедобное, желанное/не желаемое или пригодное для питья/ не пригодное для питья." Возможно, наиболее ярким примером, и весьма гиперболическим, является восхваление этим же писанием пищи:

После того, как выпил кровь собаки, осла, верблюда и слона, следует постоянно питаться их плотью. Человеческая плоть, обагренная кровью всех видов [животных], любима. Совершенно мерзкое мясо, кишащее миллионами червей, божественно. Мясо, [испорченное] дерьмом, кишащее сотнями личинок, смешанное с собачьей и человеческой рвотой, покрытое налетом мочи[31] - смешанное с дерьмом[32] оно должно быть съедено йогином с аппетитом.

Интерпретационный ключ здесь заключается в "йоге [распознавания] видимостей [как] нерожденных" (anutpādākārayoga), на которой основан весь обряд. Это буддийский термин, обозначающий представление о пустотности (śūnyatā) — пустотная природа всех вещей часто выражается их невозникновением или несотворенностью[34].

Более того, как я уже отмечал ранее насчёт мяса и нектара, предписания для чарьявраты предельно противоположны. В частности, можно видеть, что они довольно точно соответствуют некоторым обстоятельствам в ортодоксии смарта, которые приводят к состоянию анадхьяи (неготовности, непригодности) — состоянию, при котором человек не может читать Веды. Правила, касающиеся обстоятельств, во время которых можно читать или не читать эти самые священные брахманические писания, содержат ряд центральных индуистских предписаний чистоты.

Что касается мест, которые по причине своей оскверняющей природы запрещают чтение Вед, мы находим следующие соответствующие рекоммендованые места для практики чарьявраты: места для кремации, бесплодные земли, дороги, перекрестки, пограничные пространства (т.е. pranta), города и села. Кажется, что место для практики чарьявраты выбирается исходя из связи с ритуальной нечистотой. Однако, внимательный читатель заметит, что эти места не исчерпывают список важных мест для ритуала. Что можно сделать с этими другими: лесами, пустыми домами, уединенными местами и так далее? Присутствие этих мест становится понятным, когда сравниваешь списки общих йогических мест найденных в господствующей буддийской и шиваитской литературе. Например, Махасатипаттхана Сутта уточняет, что практики должны проводится в лесу (aranna), подножия дерева (rukkhamula) или в заброшенном доме (sunnagara). Промежуточный список, из раннего дуалистического шиваитского источника перечисляет следующие места: "Уединенные места, лесная роща или горная пещера или в земляной хижине, которая полностью изолирована, свободна от насекомых, засухи и сырости[37]". Если исключить эти общие места для занятий йогой, то остальные места гораздо более точно соответствуют списку анадхьяя (anadhyāya)[38].

Относительно видов поведения применяемых в чарьяврате, они тоже сооветствуют ситуации в которой запрещено ведическое начитывание мантр из-за присутствующей нечистоты. Здесь соответствие практически полное. Следующие обстоятельства создают ситуацию andhyaya: контакт со рвотой, мясом, кровью, сексом, погребальными обрядами и материалами, мочей и калом (даже, стоит отметить, имея намерение просто пройти мимо них), страх, собаки, ослы, верблюды, музыка, барабаны, песни и танцы и контакт и совместная трапеза с людьми из низших каст. Краткое ознакомление с таблицами 5.2-5.5 подтвердит, что это именно те ситуации, к которым следует стремиться практикующему чарьяврату.

Стоит отметить, что эта практика опровергает типичные добродетели, присутствующие в экзотерическом буддизме и шиваизме. Например, нарушение пяти основных буддийских обетов часто связано с этой практикой, равно как и нарушение предписаний о чистоте, присутствующих в дуалистических буддийских тантрах (Манджушримулакальпа). Аналогично, эта практика бросает вызов особенностям дуалистической враты шайвасиддхантина. Наш ритуал может рассматриваться как анти-врата поскольку врата, присущая эзотерическим шиваитам довольно типична в аскетизме, запрещая женщин, мясо, алкоголь, пение, танцы, разговоры, игры, цветы, совместные трапезы с людьми низших каст и так далее — все это поведение, ассоциируемое с недвойственной caryavrata недуалистических буддийских и (некоторых) шиваитских тантрических традиций. Инверсия полная и точная.

На самом деле, наш независимый анализ литературы находит подтверждение во взглядах, сформулированных местными интеллектуалами. В частности, в кратком трактате "Рассеяние Двух Крайних Воззрений Относительно Алмазного Пути", приписываемом в тибетском каноническом собрании Джнянашри[40], обсуждаются, помимо прочего, практики (чарья). В этом контексте автор упоминает практику поглощения мяса и нектара, что является обычным элементом данной практической традиции. Автор комментирует это следующим образом:

Практика употребления (нечистых) субстанций объясняется следующим образом:
Пять видов мяса и пять видов нектара.
Полагайся на это как на верное, для того, чтобы изгнать концептуальность.

Поскольку концепции как "это чистое, это нечистое" являются оковами, если мы настойчиво поглощаем мясо свободное от грехов[41], чрезвычайно подходящих сортов, такое как мясо человека, лошади, коровы, собаки и слона, и нектары дарующее бессмертие такие как сперма, кровь, кал, моча и человеческое мясо, считая их пустыми (от присущего существования) соответствующим методом и настойчиво, считая что эти самые вещи были как будто божественный нектар, если мы наслаждаемся ими без страсти, постепенно концепции о чистом и нечистом пойдут на убыль. Затем возникнет определенное знание, что разные концепции, которые возникают относительно всех вещей являются ложными; и определенные нечеловеческие существа на этот счет возрадуются этому человеку и защитят его или ее в соответствии с Дхармой и получат религиозные наставления от него или нее.
Мясо и нектары — это только примеры: любые объекты, считающиеся нечистыми как мясо и т.д., должны поглощаться без страсти. Когда мы видим с равностным восприятием, мы более не нуждаемся в поедании того для его или ее блага.

Очевидно, что этот автор соглашается с моей собственной оценкой роли мяса и нектара в этих ритуалах, добавляя интересное наблюдение о том, что традиция полагала, будто побочным эффектом достижения неконцептуального мышления является обретение харизматической власти над (невидимыми) духами. Хотя приведенный здесь отрывок и краток, речь здесь, вероятно, идет о некоем "familiar" [дружественный дух/существо] (хотя, предположительно, и не животном), который мог бы удовлетворять потребности такого рода продвинутых практиков[44]. Хотя в настоящее время это может показаться посторонним элементом, этот момент стоит иметь в виду, поскольку он окажется важным, когда мы перейдем к вопросу о происхождении этого обряда.

Предварительные требования/квалификация и временные рамки

Рассмотрев природу, интерпретацию и цель данного ритуала, обратимся теперь, на время, к рассмотрению предполагаемого исполнителя, его контекста и продолжительности. То, что практик обязательно должен быть продвинутым, также становится ясно из широкого спектра этой литературы, так что, похоже, исследование интеллектуальной истории этого термина искусства предоставляет дополнительные доказательства, расширяющие и усиливающие другой аргумент, который я уже приводил ранее. В небольшом эссе - не более чем сноска на доклад для конференции, - опубликованном в 2002 году в индийском Международном Журнале Буддийских Исследований ( Indian International Journal of Buddhist Studies), я привел доводы в пользу того, что существует расхождение между представлением "практик" в индийских источниках и их трактовкой в более поздних тибетских работах. Это противоречит более либеральной интерпретации, встречающейся во многих тибетских источниках, которая допускает (даже предписывает) практики в контексте тантрически пропедевтической стадии зарождения (утпатти-крама). Авторы релевантных индийских текстов (второй Арьядева и Чандракирти), напротив, ограничивают практики наиболее продвинутыми практикующими стадии завершения (нишпанна-крама). Внимательное чтение индийской литературы явно показывает, что эти авторы рассматривают подобные практики подходящими только для достигших третьей из пяти стадий совершенства Благородной Традиции — самопосвящения (свадхиштхана), что соответствует восьмому уровню бодхисаттвы — довольно редко встречающегося индивида[46].

Предшественник Арьядевы и Чандракирти, Падмаваджра, придерживался того же мнения. Первая глава его шедевра, посвященного Гухьясамадже, Эзотерическое Свершение (Guhyasiddhi) — наиболее ясно выражает эту позицию. Подчеркивая это, он использует еще один термин искусства: он говорит, что мы должны сперва создать иллюзорное (samvrtim utpadya) — то есть, породить мыслесозданное тело (manomayadeha) на стадии самопосвящения (svadhishanakrama); затем мы должны приступать к практике (pascat caryam prakurvita). Сразу после этого, Падмаваджра утверждает, что врата должна осуществляться с женским партнером (vidya). Подобным же образом, в третьей главе Эзотерического Свершения, он пишет: "достигнув этой стадии — высшей йоги божества — мы должны практиковать чарью для достижения полного просветления". Предыдущий контекст ясно дает понять, что "стадия подобно этой" означает обретение тела божества, подобного радуге (indrayudhanibham kayam) — отличительной характеристики стадии самопосвящения.

Хотя такая конкретная квалификация характерна только для текстов Гухьясамаджи, во всем корпусе текстов, посвященных чарье, повсеместно прослеживается забота о предварительной квалификации (adhikāra-bheda). В рассмотренной здесь литературе постоянно подчеркивается целый ряд квалификационных требований или предпосылок, необходимых для практики чарьявраты. Наиболее распространенными среди них (как видно из таблицы VI) являются достижение "жара" (ūṣman) или "силы" (sāmārthya), а также достижение медитативной поглощенности (samāpatti). Ūṣman — это буддийский термин, обозначающий продвинутый опыт медитации на пустоту (śūnyatā), связанный с первой стадией второго из пяти путей - Пути применения (prayogamārga)[49]. Описывая реализацию этого ūṣman в своей Абхидхармасамуччае, Асанга говорит, что это "самадхи, обретшее прозрение (āloka) Истины [Благородных] внутренне, в сочетании с важной мудростью". В Абхидхармакоше Васубандху также уточняет, что жар возникает, когда практикующий, сосредоточившись на осознанности вещей, видит их непостоянными, страдательными, пустыми и несамосущими; жар описывается как "корень добродетели" (kuśalamūla) и элемент определенного проникновения на Путь Благородных (nirvedhabhāgīya). Он порождается [медитативным] созерцанием (bhāvanā), а не обучением или размышлениями (śruticintā); и называется так, поскольку является предвестником скорого достижения "огня" Пути Благородных, сжигающего топливо пороков. Таким образом, в буддийском контексте указание на то, что обряд предназначен для тех, кто обладает ūṣman, явно означает ограничение его медитативной элитой, находящейся на пороге достижения Пути Благородных (āryamārga), который представляет собой Путь Видения (darśanamārga). Последний, что важно, называется анашравой (anāsravaḥ) — ключевым буддийским термином, обозначающим чистоту просветления и часто используемым для описания будд и архатов.

Такие требования предварительных условий встречаются практически во всех работах нашего корпуса. Так, Буддхакапала-тантра подчеркивает, что практикующий уже должен обрести восемь мирских сил (сиддхи); Сампута и Хеваджра указывают на необходимость достижения медитативного жара и способности пожертвовать собственным телом; Чатушпитхакхьята-мантра-амша (ЧПАМА)[53] говорит о медитативном поглощении и свободе от страстей; и так далее. Интересно, что Самвародая наиболее строга, требуя не только йогического жара и умения пожертвовать собственным телом, но и обширных знаний (бахушрута) и отказа от богатства, мирской жизни и жены. Со своей стороны, Чандамахарошана подчёркивает, что врата должна практиковаться после значительных предварительных практик (и - дополнительно подтверждая наш семиологический анализ - ссылается на ритуал как на полную инверсию): "Исчерпав все грехи, мы достигнем успеха посредством инверсии". Вероятно, осознавая отношение индийских текстовых источников к этому ритуалу, влиятельные ранние тибетские рассказы о жизни тантрического йогина Кришначарьи вращаются как раз вокруг его поиска силы (нус па, самартхья), необходимой для практики чарьявраты[55].

На этом основании я бы предположил, что — в некотором роде подобно культивированию осознания так называемой пустоты пустоты в экзотерическом контексте, которое используется для уточнения продвинутого понимания и предотвращения овеществления абсолютной пустоты — перевернутое культивирование враты нечистоты недвусмысленно характеризуется в буддийских Махайога и Йогигини тантрах как продвинутое, усовершенствование после очищения того, что мы должны рассматривать как постоянную базовую эзотерическую буддийскую щепетильность в поисках силы, о чем свидетельствует более ранние, дуалистические буддийские тантры, и что составляет общий знаменатель тантрической практики в целом. Она предназначалась только для элитных практиков и не была (как считают многие) рядовой практикой буддистов после посвящения tout court тантрических сообществ[57].

Следует также отметить тот факт, что нигде caryāvrata не характеризуется как повседневная (nitya) или обыденная тантрическая практика. Скорее, она последовательно представлена как ограниченная по времени, обособленная практика, обычно выполняемая в уединении или в виртуальном "уединении" странствующего образа жизни[58]. То есть врата отделена как во времени, так и в пространстве.

Как видно из таблицы VII, в этих работах уделяется меньше внимания продолжительности данного ритуала в тантрическом буддийском контексте, чем другим аспектам обряда. Тем не менее, те тексты, которые затрагивают этот вопрос, достаточно ясно указывают на временный и ограниченный характер этой практики. Большинство из них (например, Махавайрочана (МВТ), Гухьясамаджа, Чарьямелапакапрадипа и др.) устанавливают шесть месяцев как надлежащую (или максимальную) продолжительность обряда. Подчеркивание этого момента представляется излишним, учитывая, что все индийские враты по определению считаются временными и сверхобязательными[59]. Можно предположить, что, называя это поведение (чарья) вратой, авторы этих традиций тем самым указывали на его временный характер, ограниченный определенным сроком (как правило, шестью месяцами). Вопрос о продолжительности обряда занимал видное место с самого раннего упоминания этого ритуала в буддийской литературе (будь-то в Гухьясамаджа или Махавайрочана-тантре)[60].

История со ссылкой на параллели с Шиваизмом

Во всем вышесказанном мы видели, что группа взаимосвязанных терминов, сосредоточенных вокруг понятия чарьяврата, выступает в качестве важного термина в недвойственных традициях тантрического буддизма. Мы отметили его основные характеристики, круг практикующих, включая их квалификацию, а также продолжительность практики. Теперь стоит сказать несколько слов о том, что нам известно об истории и развитии этой концепции, особенно о том, как её появление в буддийских источниках тесно связано с её использованием в шиваитском и шактистском тантрических контекстах. Взгляд на семиологию этого обряда в двух контекстах с течением времени выявляет интересные аспекты его развития и роли в различных эзотерических системах этих двух традиций. Перспектива, открываемая таким подходом, прояснит более раннюю историю практики в буддизме и шиваизме и предложит модель понимания их взаимосвязи, отличающуюся от той, которая получила распространение в последние годы.

В своей важной работе 1972 года о школах Капалика и Каламукха в шиваизме Дэвид Н. Лоренцен отмечал значительное сходство в ряде радикальных ритуалов буддистов и шиваитов. Однако он ограничился утверждением, что "буддийские параллели [к шиваитским практикам капаликов] указывают, что у них также должна была быть какая-то связь с буддийским тантризмом, но в отсутствие дополнительных доказательств бесполезно гадать, в чем она могла заключаться". В последнее время, особенно среди авторов, работающих с индуистскими тантрами, наблюдается явная тенденция к возврату к раннеориенталистскому взгляду, что буддийские тантры — это просто шиваитский тантризм в "буддийской обертке"[62], то есть практически каждый элемент буддийской тантры можно объяснить заимствованием из шиваитских традиций с незначительной перекодировкой буддийской мысли. До недавнего времени этот взгляд, похоже, базировался на чрезмерном обобщении конкретного аргумента Алексиса Сандерсона о некоторой степени интертекстуальности, которая, по его мнению, демонстрирует, что одна влиятельная буддийская Йогини Тантра включила текстовый материал из шиваитского источника[63]. Неспециалисты, не зная, что Сандерсон анализировал довольно поздний и специфический пласт эзотерической буддийской литературы (представленный Йогини Тантрой, Лагхусамварой), восприняли это как утверждение, что весь буддийский тантризм произошел из шиваизма. Однако совсем недавно сам Сандерсон опубликовал обширную статью, где распространил этот аргумент, чтобы сделать практически то же утверждение о заимствовании[64].

Наиболее актуально для нас здесь то, что Рюген Танемура, следуя взглядам Сандерсона, выдвигает утверждение, что "вероятно моделью для буддийской унматтавраты послужила шиваитская практика чарья/врата, выполняемая после посвящения[65]". Это утверждение сделано несколько мимоходом и не имеет веских аргументов, лишь ссылаясь на существование унматтавраты в шиваитской Пичумате/Брахмаямале Видьяпитхи. Разумеется, такая ссылка лишь указывает на параллелизм, с которым нам предстоит разобраться, и сама по себе не решает вопрос о заимствовании.

Рассматривая литературу в целом, как буддийскую, так и шиваитскую, очевидно, что определенно имело место взаимодействие и обмен между буддийской и шиваитской тантрическими традициями — это невозможно отрицать[66]. Однако в случае с чарьявратой, похоже, мы видим довольно явный пример тантрической практики, которая развивалась не в шиваитском вакууме и даже не обязательно из шиваитского прототипа, а зародилась в общем аскетическом духе времени, в котором циркулировал ряд схожих ритуалов (врата). При этом формы и особенности буддийской и шиваитской идиом, а также общепринятой ортодоксальной смарта традиции, взаимно дополняли друг друга[67]. На самом деле, хотя заимствование кладбищенской и нарушающей нормы идиомы шиваитами могло предшествовать ее принятию буддистами (хотя это отнюдь не доказано), похоже, что — в то время как интерпретация и цель такой практики у буддистов оставались удивительно последовательными — ее репрезентация в шиваитской литературе со временем значительно изменилась, постепенно приближаясь к той, что находится в буддийских источниках. Следовательно, поздняя шиваитская практика этого ритуала (примерно с конца IX века и позже) демонстрирует заметное влияние буддийских традиций, с которыми они тесно взаимодействовали в аскетической среде Века Тантры[68].

Стоит напомнить, что кладбищенские и нарушающие условности элементы никогда не были исключительно областью традиций шиваизма. На самом деле, радикальная махаврата или капала-врата — которая становится характерной для шиваитских практик капаликов – сама по себе не является специфически шиваитской. Самое раннее упоминание появляется в Яджнавалкья-смрити (ок. 100–300 н.э.) iii.243 как покаяние для того, кто убил брахмана[69]. Этот труд о понимании дхармы был составлен как раз в тот период, когда стали возникать эзотерические шиваитские школы, и, таким образом, представлял собой одну из многих доступных религиозных практик для зарождающихся Пашупатов и Лакул шиваитской Атимарги. Принятие этого обряда в качестве особенности регулярной практики этими аскетическими традициями указывает на явное семиологическое намерение: обряд – это "великая практика" (махаврата) для искупления величайшего греха (с точки зрения брахманов, конечно)[70] – убийства брахмана. Если считалось, что он обладает такой мощной очистительной силой, то он, безусловно, рекомендовал себя для адаптации к другим мифологическим и ритуальным контекстам как образ высшего аскетизма и йогического очищения. В случае шиваитской мифологии, чтобы укрепить репутацию Шивы как высшего аскета (хотя он специально упоминается, чтобы объяснить последствия его убийства Брахмы, перво-Брахмана), шиваитские общины стали изображать самого Махешвару совершающим этот обряд как часть его выдающегося аскетического режима. И когда возникающие шиваитские эзотерические общины в подражание Шиве стремились устранить недостаток разделения с Великим Богом (бхеда-мала), обряд еще больше зарекомендовал себя как средство для самих шиваитских аскетов публично отождествить себя с трудной практикой Шивы по преодолению религиозных предписаний (душкара-врата).

Также важно отметить, что как в буддийских кругах, так и в раннем шиваитском эзотеризме термины чарья и врата относились к (относительно) мирским аскетическим упражнениям, прежде чем постепенно трансформировались в более позднем недуалистическом тантрическом контексте. Когда эти термины появляются в работах дуалистической шайва-сиддханты, например, обычно приводятся скорее традиционные, соответствующие нормам определения. Матангапарамешвара агама определяет чарьяпаду как «образ нашей собственной традиции, неизменность в соблюдении обетов, поступков и правдивости». Аналогично, в комментарии Бхатта Нараянакантхи на отрывок из Мригендра тантры, который обсуждает омовение рта ученика при вхождении в мандалу, врата трактуется как «поедание пяти молочных продуктов и священной каши[72]» – полностью традиционный, ортодоксальный, дуалистический очистительный обряд. Подобным образом, чарьяпада Мригендры предписывает принимать пищу только от непрезренных каст (избегая совместных трапез) и характеризует практикующих врату как тех, кто «отказался от мяса, женщин и медовухи». Они должны избегать женщин, пения, танцев, разговоров и игр, а также гирлянд и мазей (i. 19). Можно с пользой сравнить это с предписанным поведением чарьявраты (см. Таблицу 5.4). Также стоит отметить, насколько это близко соответствует дисциплине буддийского монаха (не только полностью посвящённого бхиккху, но и монаха-новичка), а также регулярному (часто полумесячному) аскетическому поведению буддистов-мирян во время древней практики посадха (пали uposatha) – возможно, наиболее популярной добровольной практики буддистов [74]. Здесь аскетические практики различных индийских традиций вновь оказываются весьма схожими как в терминологии, так и в самих обрядах.

Некоторые указывали на знаменитую Пашупатаврату как на один из источников для последующего смещения тантрических сообществ в сторону недвойственной, радикальной практики[75]. Существование сообщества пашупатов засвидетельствовано в начале – середине первого тысячелетия нашей эры (4 век), поэтому их практики несомненно хронологически предшествуют любому полностью сформировавшемуся буддийскому или шиваитскому эзотеризму, о котором мы сейчас знаем. Их врата известна из таких источников, как Атхарваведа Паришишта 40 (конец первого тысячелетия н.э.) и более известной Пашупатасутры (4 век?). В комментарии Каундиньи конца первого тысячелетия на Пашупатасутру описывается одна короткая фаза этой враты. Согласно ему, практикующий вызывает насмешки, демонстрируя безумное поведение – как это предлагается в более поздних недуалистских предписаниях для унматта-враты. Также есть несколько совпадений в отношении места и одеяния: Пашупатаврата проводится в местах слияния рек, горных пещерах или возле воды, практикующий вымазывается пеплом, делает подношение лингаму со смехом, песнями и музыкой, имеет только одну накидку или полностью обнажен. Кроме того, как и в случае с другими обрядами (вратами), Пашупатаврата должна соблюдаться в течение определенного количества месяцев или лет (АВП 40 1.3).

Однако, благочестивый характер этого ритуала в целом настолько противоречит чарьяврате Махайога- и Йогини-тантр буддистов (и, как мы вскоре увидим, подобно поздним недвойственным индуистским тантрикам Видьяпитхи и Трики), что Пашупата врату лучше считать обусловленным типом, а не подлинной причиной (ср. видьяврату буддийской Махайварочанатантры, которую мы вкратце рассмотрим позже). В Пашупата врате, за исключением нескольких символически неординарных одеяний и действий (катхванга, пение и танцы и т.д.), характер практики полностью дуалистический, и практикующий должен принадлежать к чистым брахманам.

Упомянутые места соответствуют обычным местами религиозной практики (yogsthana), равно как и благоприятными местам (например, горным пещерам, слияниям рек). Пение и танцы засвидетельствованные в других источниках, представляют собой экзотерические подношения образам. При этом лишь катхванга, по-видимому, имеет определенную связь с недвойственной вратой (соображение, предостерегающее от чрезмерного упования на этот элемент в данном отношении). Почитали образы, совершали огненные жертвоприношения (homa), использовали чистый алтарный пепел (а не кладбищенский) для омовений; вратин постился, соблюдал целомудрие, избегал женщин и шудр, а также выбирал астрологически благоприятные дни для проведения этих ритуалов. Стоит отметить, что целью этой враты было не освобождение посредством гностического преодоления концептуальности, а либо приближение к Рудре, либо единение с (Шивой) Пашупати после смерти[77].

Более вероятная связь – та, которая также служит мостом между дуалистическими шиваитами и их недуалистическими единоверцами – это практика более позднего ответвления Шиваитской Атимарги, аскеты Лакулы, также известные как Каламукхи. Принимая во внимание свидетельства Нишвасататтвасамхиты о том, что из себя представляет практика капалы (kapala-vrata), превосходящий мир обряд (lokatita-vrata) или великая практика Пашупатов (mahapasupata-vrata):

Прикоснувшись к пяти тайным [Брахмамантрам] и получив посвящение, он должен странствовать, неся посох в виде черепа (катхванга) и чашу из черепа (капала), либо побритый, или с косичками, нося священный шнур, сделанный из волос[79] и украшенный кусочками черепа[80], нося только набедренную повязку, покрытый пеплом, украшенный божественными атрибутами; считая, что мир создан Рудрой, он преданный Рудры; стойкий в своем обете, он принимает все (пищу и напитки), и делает все, посвещая себя медитации на Рудру. Осознавая, что "никто меня не защитит, кроме Рудры, высшего божества", бесстрашный он должен осуществлять восхождение по одиннадцати уровням.

Здесь мы видим больше характерных черт враты Лакул или Каламукхов, хотя в целом она не является значительным шагом вперед по сравнению с предшествующей ей вратой Пашупатов, описанной чуть ранее в этом разделе Нишвасы[82]. Как мы видели, катванга появляется в дуалистической врате Пашупатов (и, вероятно, является стилизованным изображением черепа махавратина, увенчанного знаменем)[83]. В изложенной здесь "великой" пашупата-врате добавляется чаша-череп (капала) и кладбищенские украшения (пряди волос и украшения из черепа), но в целом она идентична обряду пашупатов[84].

И только на следующем этапе развития шиваитского тантризма появляются по-настоящему радикальные практики нарушения условностей. Алексис Сандерсон описывает капаликаврату в этих высших шиваитских традициях следующим образом:

Нося серьги, браслеты, ножные браслеты и пояс из человеческих костей со священным шнуром (упавита), сделанным из волос трупа, натертый пеплом из костров площадок для кремаций, нося чашу-череп, кхатвангу и барабан-дамару, опьяненный алкоголем, он чередовал периоды ночных блужданий (нишатана) с поклонением (пуджа), в котором он призывал и славил божеств мандалы, в которую он был посвящен. Это славословие требовало участия посвящённой партнёрши, с которой он должен был совокупляться[85].

Здесь, довольно ясно, в традиции Видьяпитхи восьмого века[86] присутствует шиваитский эквивалент буддийской чарьявраты, которую мы рассматривали выше. Однако она не называется чарьявратой во влиятельной Пичумата/Брахмаямале. Хотя термин вратачарья встречается там несколько раз, он не выступает как термин искусства. Скорее Пичумата XXI, глава о врате (врата-патала), рассматривает девять вариантов враты, доступных практикующему этой традиции, включая унматтака- и капала-врату как номера четыре и пять. Последние, конечно же, являются частью группы взаимосвязанных врат, рассматриваемых здесь, и в этом священном писании явно пропагандируют преднамеренное культивирование поведения, нарушающего условности.

Интересно, термин vrata-carya не встречается в тантре Трики Сиддхайогешваримате, десятая глава которой посвящена vidyavrata или vratacarya. Однако, здесь врата скорее соответствует более дуалистической версии Лакул, нежели более радикальной идиоме Пичуматы. Практика ожидаемо включает намазывание пеплом, но описывается в духе экзотерического ритуала в четырех итерациях, соотвествующих четырем силам (сиддхи: очищение, процветание, доминирование и разрушение). Практикующий носит или белое, желотое, красное или черное одеяние, соответственно, с пеплом и священным шнуром того же цвета, и в целом ведет себя сдержанно и дисциплинированно. Обеты соблюдаются пять дней (SYM X.16). Единственные элементы, соответствующие недвойственной врате — это смех, но он также присутствует в дуалистической врате Пашупатов. В целом, (yathālabdha) Сиддхайогешваримата, хотя и считается одной из главных писаний недвойственного шиваизма и шактизма, не демонстрирует явного радикализма или недуализма.

Видьяврата также встречается в Тантрасадбхаве Трики, откуда она позднее перекочевала в Кубджикамата Тантру, глава 25, стихи 29-171. Здесь мы видим все ключевые элементы, известные из буддийских материалов: косматые волосы или лысая голова, натирание пеплом, пять знаков (мудра), нагота или ношение одежды из коры, украшения, чистота или грязь, странствия с катхвангой. Места практики также практически те же (xxv.46-48): места для кремации, роща, пещера, пустая столица, перекресток, горные вершины, морское побережье, слияние рек и т.д. Но опять же, как и в Сиддхайогешваримате, практикующий врату в Тантрасадбхаве/Кубджикамате соблюдает целомудрие и омовение (brahmacari tu snatakah, KMT xxv.30d) и занимается медитацией, поклонением, повторением мантр и огненными подношениями (xxx.41-42) — все эти элементы запрещены в недуалистической буддийской врате. Как и враты вообще, она ограничена по времени: шесть месяцев, год или любое число лет до двенадцати (KMT xxv.54-55). Связь с прототипом махавраты из дхармашастр здесь также очевидна: "Если мантрин будет практиковать (врату) двенадцать лет, даже убийца брахманов достигнет успеха". Стоит отметить, что в Тантрасадбхаве/Кубджикамате и Сиддхайогешваримате термины видьяврата и вратачарья явно используются как синонимы[94].

Видьяврата встречается также в тантре "левостороннего направления" Винашикхе, правда, случайно. Однако даже ее краткое упоминание там позволяет нам получить дополнительное подтверждение еще одного аспекта враты, который мы рассматривали - ее элитного статуса. Винашикха 180, восхваляя эффективность описываемого ею смертоносного обряда, утверждает, что "следовательно, [даже] тот, кто славится [совершенством в] видьяврате [и] украшен славой и т.д., подвергается воздействию этой процедуры и умирает без дальнейших церемоний[95]". Такого рода саморекламная гипербола может быть выгодно сопоставлена с утверждениями в буддийских тантрах о том, что, например, такой-то ритуал "убьет даже будду" (см., например, ГСТ XIII.66). В обоих случаях ритуал возвеличивается как способный на такие выдающиеся деяния, как убийство существа исключительной мощи - в одном случае будды, в другом практикующего видьяврату.

Какова же его история в буддийском контексте? Как я уже говорил, этот ритуал появляется исключительно в поздних, недвойственных тантрах, классифицируемых как Махайога- или Йогини-тантры. Использование термина врата или чарья для крайне радикального ритуала, как мы установили, не встречается ни в одной из ранних, дуалистических тантр, таких как Сусиддхикара, Манджушримулакальпа и им подобных, вплоть до так называемой Йога-тантры, Сарвататхагатататтвасанграхи.

Таким образом, одно из самых ранних упоминаний в качестве специализированного термина, по-видимому, находится в известной Гухьясамаджа-тантре, в её пятой и седьмой главах. Эти две главы, называемые "Вершина всех практик" (саманта-чарьягра) и "Практики мантр" (мантра-чарья), явно посвящены этому вопросу и, что примечательно, являются одними из самых радикальных во всем писании. Сама видья-врата (которая здесь тоже по сути синонимична) подробно рассматривается в шестнадцатой главе.

Как было отмечено ранее, весь нарушающий условности дискурс 5-й главы — призывающий к нарушению пяти основных буддийских нравственных предписаний (панчашила), трапезу с низшими кастами, инцест и другие табу, и (наиболее показательно) пренебрежение к гуру — обрамляется понятием выхода за пределы концепций (викальпа). Аналогично, в главе 7 рассматриваются сексуальные йогические практики (которые, как мы видели, являются главным элементом чарьявраты), включающие восприятие мира и его содержимого как божественных превращений будд. Кульминацией этого является следующий стих о преодолении двойственности, который должен быть достигнут посредством «медитации на осознанность невозникновения» (анутпаданусмритибхавана):

Всё по природе сияюще, беззнаково, бесслогово,
Ни двойственно, ни недвойственно, мирно, подобно пространству, совершенно безупречно.

Глава 16 описывает особую практику с партнершей (vidyavrata) в которой сексуальность играет заметную роль (хотя партнершей может быть дриада или подобное нечеловеческое существо), должна проводиться в лесу, включает в себя попрошайничество, ассоциируется с радикальным нарушением норм, пропагандируемым в главе 5, и должна длится шесть месяцев. Таким образом, в Гухьясамджа-тантре мы видим развитие представлений о чарье и (видья)врате, что очень схоже с формами, найденными в Йогини-тантрах, несмотря на меньшее количество кладбищенских элементов, знаков отличия капаликов и так далее.

Однако здесь есть одно важное исключение из правила о том, что эти термины не встречаются в ранних тантрах, которое имеет принципиальное значение для правильного понимания коннотации видьявраты в Гухьясамадже и последующей буддийской литературе. Это интригующее использование термина видьяврата, которое обнаруживается в Махавайрочана-тантре. Вся пятнадцатая глава этой важной ранней буддийской тантры посвящена видьяврате (rig sngags brtul zhugs). Её использование в этом контексте содержит многие черты, характерные для более поздней недуалистической видьявраты, за исключением сексуального аспекта, связанного с понятием видьи как супруги (в Махавайрочана тантре видья кажется имеет более традиционное значение «знания» или «заклинания»). Примечательно, что в тексте термины чарья и врата используются как взаимосвязанные понятия: Ваджрапани в особенности запрашивает наставления по видьяврате, «ради тех, кто занимается практиками (чарья) бодхисаттв средствами мантры». Эта особая практика в Махавайрочана тантре также явно содержит некоторые прототипические черты, которые являются центральными для более поздней практики обряда, такие как акцент на неконцептуальности и неразличении в еде. Она включает недвойственное восприятие добра и зла ("нет разницы между золотом и галькой", gser dang bong rdo mnyam gyur) и особые практики питания и дыхания, в том числе (в одном месте) поглощение пищи без разбора (ma blangs pa yi zas). Здесь, так же как и в Гухьясамадже и других текстах, видьяврата - это особая, шестимесячная практика, которая приводит к полному просветелению[99].

Я бы предположил, что такое использование в общем культурном и религиозном контексте было еще одной составляющей иронического резонанса его нового употребления в Гухьясамадже и последующих тантрах. Учитывая очевидную зависимость Гухьясамаджи от более ранних откровений, таких как Махавайрочана, почти наверняка авторы ритуала Гухьясамаджа-тантры задумали это как своего рода комментарий к ритуалу, представленному в Махавайрочана-тантре. То есть, помимо семиологических изменений, происходящих в базовом традиционном значении слова врата, здесь также очевидна определённая тантрическая интертекстуальность, в которой прото- или полу-дуализму брошен вызов дойти до логического завершения. Как я показал ранее, нарушающие условности инверсии Махайоги и поздних тантр отчасти направлены против дуалистической одержимости чистотой/осквернением, характерной для многих ранних эзотерических традиций, и это, по-видимому, ещё один примечательный пример.

Преемственность между прототипической видьявратой в Махавайрочана-тантре и более поздней полностью недвойственной врата/чарьей Махайоги и Йогини-тантр далее подтверждается предполагаемым побочным эффектом этих практик, описанным в Махавайрочана-тантре:

Боги, такие как Шакра, Брахма и подобные им, пишачи и махораги, отдавая дань уважения издалека, также будут защищать все, связанное с мантрином. Они все будут прислушиваться и выполнять то, что им прикажут. [Божественные] врачи, люди, боги, видьядхары и мантрадхары предстанут перед [ним] и спросят: «Что нам делать?». Препятствующие (вигхна), злые гномы (винаяка), демоны (ракшаса) и демоницы (матрика) — когда они видят того, кто практикует мантры, - почтительно поклонятся ему издалека.

Этот отрывок можно с пользой сопоставить с результатами, обещанными практикующему чарью в Ваджраянантадвайаниракаране, а именно: «Некоторые нечеловеческие существа по этой причине будут в восторге от этого [человека] и будут защищать его/её в соответствии с Дхармой и получать от него/неё религиозные наставления». Танемура, похоже, считал это просто особенностью изложения Джнянашри. Однако представляется очевидным, что идея защиты нечеловеческими существами как следствия должным образом недвойственного восприятия реальности имеет глубокие корни в эзотерической буддийской идеологии (если не в буддийской идеологии в целом)[103].

Таким образом, мы видим реальную преемственность между самым ранним упоминанием видьявраты, нарушающей условности чарьей в Гухьясамадже и полностью развитой чарьявратой/вратачарьей буддийских Йогини-тантр. Все они сосредоточены на достижении недвойственного гнозиса, что является ключевой сотериологической добродетелью в этих традициях махаянского буддизма. Развитие, как мы видим, совпадает с а) принятием сексуальных йог в Гухьясамадже, и б) прогрессирующей, все более радикальной семиологией превосходства над двойственностью чистоты/нечистоты в Йогини-тантрах. Хотя последнее (особенно использование пяти оскверняющих видов мяса и амриты) является важным элементом Гухьясамаджи, оно непосредственно не фигурирует в её трактовке видьявраты, поэтому в интерпретации следует проявлять осторожность, проводя это различие, хотя при этом мы, возможно, преувеличиваем разницу. Кроме того, в источниках Йогини-тантр кладбищенский акцент явно более выражен, чем в священных текстах Махайоги, хотя (и здесь снова) образы кладбищ и практики отнюдь не отсутствуют и появляются уже в ранней буддийской аскетической литературе.

Какова же тогда связь этого обряда с очень похожими практиками традиций шиваизма? Несмотря на то, что, как отмечали Лоренцен и другие, связь здесь явно присутствует, из того, что мы видели на примере чарьявраты, эти отношения намного сложнее, чем признавалось многими современными интерпретаторами. То есть влияние, похоже, было взаимным. Есть много свидетельств в поддержку идеи о том, что различные тантрические общины часто, если не постоянно взаимодействовали, обмениваясь идеями и практиками, зачастую в обстановке взаимного (пусть иногда и неохотного) признания[104]. Общины делили одно гражданское пространство и, как правило, находились под покровительством одних и тех же царственных или аристократических доноров. В этих условиях в Индии тантрического периода процветала та культура «ритуального эклектизма», о которой говорила Филлис Гранофф, где «ритуалы были формой религиозной практики, по сути несектантской или транссектантской». Более того, как указывал Сандерсон, Гухьясиддхи Падмаваджры предполагают, что буддийские общины, практиковавшие Махаяна-тантры, вероятно, были знакомы (по крайней мере могли имитировать) шиваитскую традицию Нишвасататтвасамхиты. Аналогично, в некоторых шиваитских общинах буддийский тантризм считался вполне действенным (хоть и менее возвышенным) тантрическим откровением. Так, Матасара каулов причисляет буддийскую тантру к одному из пяти потоков (панчашротас) низших тантрических посвящений наряду с шайва-сиддхантой, вайшнавизмом, шактизмом и гарудой.

Таким образом, в этих общих аскетических контекстах, где эклектические ритуальные практики были широко распространены (если не повсеместно[109]), божества, ритуалы и обеты передавались и распространялись между традициями. Вполне возможно (как предполагали некоторые), что в процессе этого буддийские общины переняли погребально-ориентированные аскетические практики шиваитских тантриков. Однако неясно, было ли им нужно для этого обращаться именно к шиваитским прототипам. Это не значит, что они могли заимствовать эти практики из «индийского субстрата», как предположил Дэвид Сейфорт Руэгг, — Дэвидсон, Сандерсон и другие убедительно указали на проблемы этой модели, поскольку она, похоже, постулирует некий не засвидетельствованный иным образом tertium quid (нечто третье) в качестве общего источника совпадений между традициями[110]. Однако, я полагаю, очевидно, что принятие некой версии черепного обряда махавраты из дхармашастр в качестве продвинутой аскетической практики — это не исключительно или отличительно шиваитское явление, а вариант, доступный различным аскетическим группам[111].

Более того, как хорошо известно, погребальные практики на кладбищах не были чем-то новым для буддийских общин. Например, в Ланкаватара-сутре (конец IV - начало V вв. н.э.) перечисляются кладбищенские аскеты (шмашаника) как один из многих типов буддийских йогинов. Говорится, что такой йогин обитает «в пустом доме, на месте кремации, у подножия дерева, в пещере, на соломе или под открытым небом» — очень похожие йогастханы на те, что мы видим в чарьяврате. К тому же, ко времени Ланкаватары буддийские общины уже активно разрабатывали дискурс трансцендирования двойственности чистого/нечистого:

Поскольку все вещи нереальны, то нет ни осквернения, ни чистоты.

Они также обладали хорошо развитой критикой концептуального представления реальности (викальпа), которую буддийская чарьяврата была призвана преодолеть, а именно:

Нет истинно существующей вещи в том виде, в каком она концептуализируется [эпистемически] наивными; Освобождение [в точности] основано на нереальности — почему софисты не принимают этого?[116]

Таким образом, вступая в Век Тантры, буддийские общины уже давно разработали институциональную базу и интеллектуальный аппарат, чтобы адаптировать элементы общеиндийского аскетического духа времени в ритуал недвойственного трансцендирования концептуальности, который нашел отражение в Махавайрочана-тантре и получил развитие через Гухьясамаджу и Йогини-тантры.

Шиваитские общины также разделяли аскетическую среду кладбищ, и они вдохновлялись черепоносной махавратой пуранического Шивы. Однако в ранний период – до X века – у шиваитских тантрических традиций не было эпистемологии или сотериологии, которые поддерживали бы идею о том, что преднамеренное нарушение общепринятых норм породит гнозис, ведущий к освобождению. Скорее, изученная нами литература, похоже, свидетельствует, что по мере формирования чарьявраты среди тантрических общин, более поздние шиваитские традиции (или, точнее, некоторые из них) постепенно восприняли эту отличительно буддийскую гностическую направленность практики. Ибо в самых ранних формах шиваитской враты вплоть до Пичуматы обоснование принятия осквернённого статуса (анти-)вратина практически не имеет эпистемического или гностического фокуса. Похоже, это просто представляет попытку подражать аскетическому поведению их бога Шивы, отражая преданность его почитанию, стремление к отождествлению или союзу с Ним, и тенденцию публично демонстрировать свою сектантскую принадлежность посредством погребальных атрибутов. Лоренцен отметил это в своей работе о капаликах:

Конечной целью ритуала капаликов было мистическое отождествление или общение с Шивой. Через подражательное повторение исполнения Шивой Махавраты аскеты ритуально «уподоблялись» богу и приобщались к некоторым его божественным атрибутам, особенно к восьми магическим силам (сиддхи), или были ими наделены.

Практика пашупатов основана на той же идее. Её ритуальное подражание сформулировано следующим образом в АВП 40:

Я приму омовение в золе, которая уничтожает все зло, потому что Рудра, искупавшись в ванне из золы, очистился сам.

Ранняя шиваитская тантрическая парадигма радикальной враты, таким образом, сводилась лишь к имитацио деи – подражанию деятельности бога в интересах устранения (предположительно ошибочного) ощущения пропасти между Ним и преданным. Ни в одном из этих обрядов не упоминается преодоление концептуальности или достижение какой-либо эпистемической недвойственности – речь, похоже, идёт исключительно о недвойственности в смысле союза с богом Шивой[119].

Рассмотрим также предметы, которые носят шиваитские вратины. Они описаны в Тантрасадбхаве/Кубджикамате XXV.51-52 как аюдха – буквально "оружие", но в данном контексте (как ещё один термин искусства), более точно относящиеся к различным "фирменным" предметам богов – то есть трезубцу Шивы, диску Вишну и так далее. Такое использование усиливает представление о том, что эти предметы используются за их имитативную, а не гностическую ценность.

Также формирующие писания агамических шиваитов не представляют радикальную врату вовлечённой в гностический, освобождающий выход за пределы концептуализации. Даже во внутренних, эзотерических интерпретациях вратачарьи, приведённых, например, в Тантрасадбхаве и Кубджикамате, не упоминается недвойственность[120]. В Брахмаямале врата «от деревни к деревне» характеризуется просто как «появляющаяся в форме/облике божества»[121]. Аналогично, в Джаядратхаямале, в её Четвёртой Сатке, где описан похожий ритуал вира-мелапа, акцент делается лишь на «олицетворении [Агхоры —] формы Шивы» и так далее[122]. Здесь, опять же, обряд представляет собой драматическое воплощение окончательного единства практикующего или тождественности с Шивой, а не достижение освобождающего недвойственного гнозиса. Именно первое (или скорее пробуждение потенциала, заложенного при дикше [посвящении]) приводит к освобождению, а не гностическая реализация, как у буддистов.

Лишь в более поздних шиваитских источниках, созданных после VIII века – а значит, после Гухьясамаджа-тантры – выход за пределы концептуальности или достижение недвойственного гнозиса фигурирует в их рассуждениях о чарьяврате. Кажется очевидным, что викальпы хороши с точки зрения враты пашупатов и лакулов (или даже враты в Сиддхайогешваримата-тантре), так как авторитетные шиваитские карты вселенной, по которым следует ориентироваться, пока человек не достигнет единения с Шивой – это именно концептуальные формулировки реальности (викальпа). Это верно даже для более поздних агамических шиваитов, которые разработали лишь более сложное и разветвлённое видение мироздания, включив предыдущие откровения в своё новое видение. Только в более развитой шиваитской мысли традиций Крамы и Трики Кашмира (сформировавшейся, разумеется, под влиянием и вызовом со стороны буддийских философских и ритуальных воззрений)[123] шиваитские системы начинают выходить за рамки онтологического недуализма и воспринимать эпистемологический недуализм[124]. Ранние шиваитские источники, цитируемые Абхинавагуптой в обсуждении практик, нарушающих условности, говорят лишь о преодолении чувства отличия от Шивы (бхедамала) или цели войти в сердце Бхайравы (бхайравахридаянуправеша) как результата радикальных практик враты. Только писания Крамы начали говорить об освобождении через недвойственную практику гностического прозрения; и при этом они использовали отличительно буддийскую терминологию, упоминая уничтожение понятий (викальпа) и концептуальных построений (прапанча). В конечном счёте, кашмирские шиваитские мыслители X века и позднее (т.е. Сомананда, Утпаладева и Абхинавагупта) начали задумывать систему, где «единственной нечистотой было... состояние невежественного самоограничения из-за иллюзии, что чистота и нечистота, запретное и предписанное – это объективные качества, присущие вещам, людям и действиям». Если развитие такого взгляда в эпистемологически реалистичном шиваитском контексте недостаточно, чтобы заслужить ярлык «крипто-буддиста» (прачанна-бауддха – как, говорят, называли Шанкару), трудно представить, что было бы достаточно.

Дискурс буддистов, как мы отмечали ранее и как видно на протяжении всего обсуждения, с самого начала пронизан идеями эпистемической недвойственности и трансцендирования концептуальности – даже, как мы видели, в самой ранней форме Махавайрочана-тантры (которая значительно предшествует писаниям Крамы), а также в Гухьясамадже (которая, вероятно, была примерно современна им). Поэтому единственный разумный вывод, кажется, заключается в том, что ученые-практики поздних шиваитских тантрических традиций – в частности, Крамы и авторов-схоластов Трики X века и позднее[128] – продолжая придерживаться устоявшихся практик различных радикальных врат, общепринятых в разношёрстых аскетических сообществах индийских кладбищ и других главных йогастхан, постепенно трансформировали своё понимание места и цели радикальных обрядов в соответствии с более эпистемологическим, гностическим фокусом, сформулированным в буддийских кругах (которые, со своей стороны, не стеснялись заимствовать подходящие аспекты шиваитских и вайшнавских тантрических ритуальных традиций и пантеонов)[129].

Заключение

В данной статье я попытался сформулировать то особое значение, в котором специфические термины caryā, vrata и ряд связанных с ними понятий функционируют в дискурсе индийского эзотерического буддизма. Я также надеюсь вызвать дальнейшие размышления об ощутимой иронии этого употребления, о семиотике характерных для этого обряда инверсий, о предпосылках и соответствующих контекстах, пропагандируемых в индийской литературе, посвящённой этому феномену. Я стремился также начать более полное обсуждение его интеллектуальной истории в буддийских и шиваитских эзотерических кругах, отметив сквозной фокус на гностическом преодолении концептуальности в буддийском контексте – ориентации, которая стала нормативной и для более позднего шиваитского эзотеризма. Проведённый здесь анализ, к сожалению, лишь поверхностно затронул широко разветвлённый и критически важный аспект индийской эзотерической религии позднего первого тысячелетия.

Такое начало, каким бы несовершенным оно ни было, тем не менее важно для прогресса в области тантрических исследований. Как «термин искусства», чарьяврата (и многие в значительной степени синонимичные ей термины, такие как таттваюга, унматтаврата, видьяврата и т.д.) широко неверно истолковывалась, если не полностью игнорировалась. Причины этого вполне понятны, поскольку термины чарья и врата имеют широкое хождение как общие в шиваитском и буддийском тантрических контекстах. Однако неспособность современных учёных заметить, что казавшиеся описаниями заурядной тантрической «практики» на самом деле были отсылками к особому обряду, привела к широко распространённому непониманию и неверной интерпретации традиции. Это была не просто обычная практика, а особая «Практика»: эпизодический, ограниченный по времени обряд, которым занимались элитные практики. Выявив это отличительное употребление и учитывая его повсеместное распространение в литературе, контуры научной интерпретации тантрических произведений неизбежно кардинально изменятся[130].

Однако это изменённое понимание не означает, что чарьяврата имеет меньшее значение для изучения литературы, истории и практик этих традиций. Напротив, оно открывает новые вопросы и даёт мощную новую линзу, через которую можно понять аспекты южноазиатских традиций, о связи которых с этим конкретным обрядом ранее не было известно. Важным примером здесь являются ранние «протобенгальские» Чарьяпады. Хотя некоторое время было ясно, что эти источники важны для изучения бенгальского тантризма, ряд авторов воспринимал их как отражение «тантрической мысли и практики» в широком смысле. Однако теперь, зная их антиномическое содержание, можно предположить, что знаменитую литературу Песен Чарьи (чарьягити) не следует трактовать как репрезентацию общего тантризма, а нужно тщательно интерпретировать, конкретно ссылаясь на семантику этого отличительного обряда[131].

Также, я думаю, очевидно, что для успешной интерпретации так называемых танцев чарьи (чарьянритья) непальских буддистских общин неваров критическое понимание чарьявраты необходимо. К сожалению, современных исследований этого феномена крайне мало, и немногое существующее во многом связано с его художественной трансформацией в XX веке в Каламандапе/отеле Ваджра. Однако то, что чарьянритья традиционно (и до сих пор) исполняется как часть ваджраянского ритуала, особенно во время тантрических посвящений, больших фестивалей и важных пудж – в совокупности с выводами о ритуальных контекстах чарьи в ваджраянских тантрах – наводит на мысль, что танец чарьи у неваров представляет собой современное, смягчённое исполнение тантрического обряда чарьявраты.

Также изучение тибетских тантрических традиций выиграет от понимания чарьи и враты как терминов искусства. Как видно в рассказе Sa chen Kun dga’ snying po о Кришнападе, ранние тибетцы хорошо знали специфические значения этих терминов, перенеся их употребление в тибетские религиозные дискурсы[135]. Даже вне тибетской экзегезы индийских тантрических источников, например при попытке интерпретировать тибетское движение «сумасшедших» (smyon pa) без ясного понимания роли концепций типа spyod pa (чарья) и brtul zhugs (врата) в их самовосприятии и практике, можно упустить важный компонент семиотики этой традиции. Очевидно, важность лучшего понимания феномена чарьявраты выходит за рамки Индии.

Рассмотренная нами группа терминов – лишь одна из многих важных специфических терминов, требующих пристального критического анализа по мере продвижения исследований эзотерических традиций. Успехи в интерпретации этой литературы и её терминологии во многом обусловлены неустанным трудом предшественников. Мы надеемся, что последователи прояснят, уточнят и исправят наше ограниченное предварительное понимание, изложенное здесь[137].

Приложение I: Девятая глава Буддхакапалатантры, "Практика" (caryāpaṭala)

Однако, где бы и как бы ни происходило, [человек] становится буддой. Какие бы объекты[140] ни переживались, все они чисты по своей природе.

Сноски

[1] 'Термин искусства' определяется как "слово или фраза, имеющие особое значение в определенной области, отличное от их обычного значения или более точное, чем оно есть" (Клапп 2000: 427). Сравните с Garner (ред. 2004: 1511): "Слово или словосочетание, имеющее конкретное, точное значение в данной области, отличное от его общего значения в обычных контекстах"; и Wild (ред. 2006: 254-255): "слово, специфичное для определенной дисциплины и имеющее в рамках этой дисциплины особое значение, отличное от того, которое оно имеет в обычном употреблении".

[2] То, что нечто подобное верно для всех буддийских традиций, предполагает Питер Мэйсфилд, который комментирует: "Печальный факт заключается в том, что большая часть базовой терминологии и символики никай все еще нуждается в детальном исследовании. Действительно, тот факт, что многие термины использовались в чисто техническим смысле [т. е. были терминами искусства, CKW], часто ускользал от внимания большинства ученых" (Мэйсфилд 1986/2008: xv).

[7] Возьмем, к примеру, Синъити Цуду, который, говоря о содержании Самвародаятантры и ее двадцать первой главы о чарье, утверждает, что "мы находим упомянутые … характеристики учителя (ачарьи) и ученика (гл. 18) и их религиозные практики (гл. 21)”; Цуда 1974: 46. Совсем недавно Рюген Танемура написал: "Я хотел бы отметить, что "практика" (*чарья)... означает практику после посвящения, которую разрешается выполнять посвященному в тантрический буддизм" (2009: 488). Как будет ясно из приведенных ниже доказательств, эта практика ни в коем случае не является практикой тантрических буддистов выполняемой после посвящения, а всего лишь одной, очень редкой практикой; более того, поскольку посвящение является обязательным условием для любой тантрической практики, определение "практика, выполняемая после посвящения", по-видимому, является просто излишним.

[8] Я полагаю, что первой опубликованной работой, посвященной, в частности, этому вопросу, была моя собственная статья "Антиномизм и постепенность" (2002). Рональд Дэвидсон вскользь упоминает о связанной с ним видьяврате в своей книге "Индийский эзотерический буддизм" (2002: 199 и 326-7). После того, как настоящее исследование было представлено на Конгрессе Международной ассоциации буддологических исследований в июне 2008 года, и когда эта статья готовилась к публикации, я узнал о двух вкладах Рюгена Танемуры в этой области: статья 2008 года "Обоснование и классификация чарьи, исполняемой после посвящения в более поздних работах индийского тантрического буддизма" и (в 2009 году) "Превосходство Ваджраяны – часть II". Они, как и мой предыдущий вклад, довольно кратки, но также являются попыткой изложить некоторые ключевые особенности обряда. Я буду время от времени ссылаться на них. Однако, как я укажу, есть некоторые существенные моменты, по которым, на мой взгляд, Танемура неудачно интерпретировал литературу.

[9] На самом деле, Йогинишанчаратантранибандха Татхагатаракшиты в коренном тексте (XV.2) заменяет вратачарья на чарьяврата (YS, стр. 133), указывая на то, что он считал их синонимами. Из этого можно было бы также сделать вывод, что форма чарьяврата является более распространенной и легко узнаваемой в качестве интересующего нас здесь термина искусства. Я полагаю, это подтверждается тем, как часто эти выражения встречаются в буддийской литературе. Однако в шиваитской литературе, например, в Брахмаямале/Пичумате, термин вратачарья используется единообразно, хотя, по-видимому, не является термином искусства. Спасибо Шаману Хатли за его помощь в предоставлении сканов рукописи Брахмаямалы/Пичуматы, а также за то, что он обратил мое внимание на случаи употребления вратачарьи в них.

[10] Обратите внимание, что Танемура, основываясь в основном на своем прочтении (довольно поздних) работ Абхаякарагупты, считает самайю "иногда синонимом" чарьи (2008: 53), хотя он также признается, что "на данный момент не имеет представления, как слово чарья пришло к тому, чтобы рассматриваться как синоним самайи" (там же: 65, прим. 3). Похоже, Алексис Сандерсон разделяет эту точку зрения (он переводит самайю как "дисциплины после посвящения" в 2005 году: 116). Однако называть их синонимами в лучшем случае вводит в заблуждение. Фактически, сам Абхаякарагупта в одной из работ, цитируемых Танемурой, говорит о чарье как о "полагающемся таким образом на все эти вещи, такие как самайя и так далее" (Амнайаманджари, ф. 296а6: de ltar dam tshig la sogs pa thams cad la brten pa la sogs pa ni spyod pa ste ). Из этого и многих других примеров ясно, что в контексте чарьявраты слово самайя относится в первую очередь к оскверняющим веществам, употребляемым во время обряда, а не к самому обряду. Хотя самайя иногда может употребляться в синекдохическом смысле, в целом оно, конечно, непосредственно не обозначает чарью/чарьяврату.

[17] ХТ I.vi.21: bhakṣyābhakṣyavicāran tu peyāpeyaṃ tathaiva ca / gamyāgamyan tathā mantrī vikalpan naiva kārayet //. Эти последние термины – гамья и агамья – предположительно (то есть в моей интерпретации) относятся здесь к пригодности сексуального партнера, , что является одним из основных аспектов чарьявраты. То есть, хотя Фэрроу и Менон трактуют это как "что следует и чего не следует делать" (1992: 67), это, скорее всего, относится (в некотором смысле) к "кому следует и не следует что делать". Снеллгроув передает это как: "и он никогда не должен задаваться вопросом, является ли вещь подходящей или неподходящей" (1959: I. 65). Ср. главу 11 Джнянасиддхи Индрабхути (стр. 127), где рассматривается эта тема.

[18] Сравните стр. 351, выше, где врата встречается в сочетании с ниямой ("сдержанностью") как качества отреченных аскетов.

[19] Сравните, например, неварскую буддийскую ахоратраврату, которая включает в себя поклонение чайтье в течение дня и ночи, в результате чего могут быть получены различные результаты, такие как царствование, здоровье, хорошая внешность, человеческое рождение и т. д. См. Хандуруканде, изд. 2000: 9-22 и 104-7.

[20] В комментарии к паде из Калачакратантры III.93 "откажись от насилия, лжи, прелюбодеяния, богатства для себя и других, а также от употребления меда" (hiṃsāsatyaṃ parastrīṃ tyaja svaparadhanaṃ madyapānaṃ tathaiva), Вималапрабха отмечает: "это относится к сдержанности, [то есть] пяти обетам" (iti pañcavratāni niyama ity arthaḥ). См. Вималапрабхатику, т. II, стр. 88. Обратите внимание, что я здесь дословно перевожу мадху; вероятно, это относится к ферментированным напиткам в общем. См. также отрывок из Мригендры в примечании 73 ниже.

[21] Лалитавистарасутра, например, описывает аскетическую практику целомудрия царицы Махамайи до зачатия Будды следующим образом: "Она остается верной своему обряду, подобно аскетке, соблюдающей [свои] обряды [и в то же время оставаясь истинной, хотя и целомудренной,] родственницей царя" (vratasthā sā tiṣṭhati tāpasīva vratānucārī sahadharmacāriṇī) Лалитавистара iii.14ab, стр. 20. Практически все источники (Джатака, Махавасту, Лалитавистара) описывают ее в более специфических буддийских терминах либо как посадхику, либо как посадхагрихиту, т.е. как принявшую обеты восьмидневного поста. О поcадхе и ее сходстве с вратой шайва-сиддханты, смотри также ниже, стр. 377-378.

[23] Это справедливо как для буддийских традиций, для которых ритуалы мандал Мантранайи продолжают формировать ритуальное ядро более поздней Ваджраяны, так и для шиваитских традиций, для которых базовые структуры сиддхантинского ритуала продолжали обеспечивать необходимый ритуальный контекст для высших систем. Алексис Сандерсон писал: "Как священные писания Саиддхантики, так и писания, не относящиеся к саиддхантике... учат единой ритуальной системе, как в порядке проведения церемоний, так и в построении каждой из них". См. Sanderson 2007: 237–8.

[26] Этот термин также встречается в Праджнопайявинишчаясиддхи Анангаваджрапады, ст.1, где он описывается как санкальпаринишудини, "истребитель вражеских концепций". Обратите внимание на сходство этого стиха с тем из Сампуттодбхавы, который цитируется ниже в примечании 27.

Далее в той же главе Анангаваджрапада приравнивает таттва-йогу к оскверненному сексуальному ритуалу (еще один пример, в котором в контексте Практики встречаются обратные связи): "практикующий быстро добьется успеха с помощью йоги реальности (таттвайоги), любя супругу, рожденную в клане (кула), такой как брахман или тот, кто родился изгоем, распутная жена, а также человек с уродством или калека, [чья-то] мать, теща, собственная дочь или сестра". Prajñopayaviniścayasiddhi V.22-25 (стр. 93): brāhmaṇādikulotpannāṃ mudrāṃ vai antyajodbhavām / duḥśīlāṃ parabhāryāṃ ca vikṛtāṃ vikalāṃ tathā // janayitrīṃ svasāraṃ ca svaputrīṃ bhāgineyikāṃ / kāmayan tattvayogena laghu sidhyeta sādhakaḥ //.

Этот отрывок цитируется в статье Дэвида Грэя о мудре, опубликованной в этом же томе, стр. 423. Я убежден, что Анангаваджра имеет в виду именно чарьяврату – обратите особое внимание на акцент на супруге и ее загрязняющей природе. Если я прав, то дискуссия о толковании между Бхаттачарьей и Багчи, которую так кстати отметил Грэй, может потребовать некоторого пересмотра.

[27] СТ ms 428, f. 37a: "разрушитель враждебной концептуальности, рожденный из всего сущего - непревзойденная практика реальности".

[31] vajrāmbumarjikāyuktam; Комментируя иронию этого отрывка, Гэри Табб (в переписке по электронной почте от 1 марта 2009 г.) отмечает: "Марджика - интересное слово. Оно относится к десерту, ныне называемому шрикханд (по крайней мере, в Махараштре). Как вы, несомненно, знаете, это замечательная сладость, по текстуре и вкусу напоминающая кремовую глазурь для тортов. Так что "покрытие" - неплохой перевод, а слова вроде "глазурь" или "крем" были бы более точными, но могли бы ввести в заблуждение в данном контексте. Его использование здесь довольно забавно". Благодарность профессору Таббу за обсуждение со мной этой и других странностей данного отрывка.

[32] "Vairocana-saṃmiśram; буквально это означает "смешанный с Вайрочаной". Вайрочана - термин, часто используемый для обозначения фекалий в тантрической литературе. Однако это можно истолковать как предписание считать смесь (буддой) Вайрочаной, особенно потому, что в этой литературе данный будда ассоциируется с физическими объектами (рупа), и, следовательно, под его ведение попадают предметы, предназначенные для употребления".

[34] Классическим примером этого являются стихи-посвящения из Муламадхьямакакарик Нагарджуны, второе слово в которых является анутпада. Учитывая то, что обсуждается ниже, стоит отметить, что этот стих прославляет учение Будды о взаимозависимом возникновении (пратитьясамутпада), которое, как говорится, одновременно прекращает концептуальное конструирование (прапанчопашама) и является (в совершенно нешиваитском смысле!) "благоприятным" (шива).

[37] Танемура (2009: 502) переводит бхугриха как "подвал", хотя кажется очевидным, что это должно быть "земляная хижина" (как Гудолл переводит это здесь) или "коттедж" (как я перевел это в отрывке из ЧMП, который Танемура перевел заново).

[38] Шайва/Шакта Сиддхайогешваримата (VI.3) имеет свои особенности, очень похожие на те, что указаны для чарьявраты, но в кажущемся дуалистическим ритуальном контексте. То есть контекст - предварительное посвящение (самаядикша), а обряд включает в себя омовение, пост и чистоту: ekaliṅge śmaśāne vā nadyor vā saṃgame śubhe / jaladher vā taṭe ramye parvatāgre ’tha vā punaḥ // sugupte śaraṇe vātha ekavṛkṣe manorame / mātṛgṛhe ’tha udyāne yatra vā rocate manaḥ //. См. Törzsök 1999: 14 и 121.

[40] rDo rje theg pa’i mtha’ gnyis sel ba (*Ваджраянантадваяниракарана): sDe dge bstan ’gyur, rGyud ’grel, vol. tsu, ff . 15a7–20a2 (тохоку 3714). В настоящее время я не полностью убежден, что это не тибетский псевдоэпиграф. Тибетский язык немного яснее, чем можно было бы ожидать в подлинном переводе. (Стоило бы изучить, что говорят об этой работе канонические каталоги, такие как bsTan 'gyur dkar chag Будона, если вообще что-нибудь говорят, хотя у меня самого не было на это времени). Однако, даже если окажется, что это "серый текст" или нечто подобное, работа, тем не менее, является недвусмысленным местным выражением этой интерпретации. В угоду последовательности с предшествующими исследованиями, я здесь принимаю реконструкцию названия, использованную Танемурой (приписываемую Алексису Сандерсону); существует множество других вариантов, таких как, например, -ниргхāта[на].

[41] sdig pa med pa'i sha: то есть мясо животного, которое не было специально убито для вас или вами самим, например, падаль.

[44] Ср. Оксфордский словарь английского языка, 2-е издание, С.в. familiar: "3. Дух-фамильяр, демон или злой дух, которые, как считается, появляются по первому зову." Также засвидетельствовано употребление термина "ангел-фамильяр".

[46] "Танемура (2009: 488) оспаривает мою интерпретацию (Ведемейер 2002: 192 и далее) о "посвящении", необходимом для практики чарьи, как сарвабуддхабхишеки, описанной в ЧМП и происходящей после третьей из пяти стадий системы Благородной традиции. Он утверждает, что "в подкомментарии [к Прадиподдйотане (ПЙ)]... соответствующая часть, кажется, понимается по-другому". В подтверждение этого утверждения он просто цитирует тибетский текст подкомментария, не объясняя. Соответствующая часть, однако, гласит следующее: dbang bskur ba thob pas kyang zhes pa ni le'u bzhi pa nas gsungs pa'i rim pas so; то есть "[фраза в ПЙ] "путем получения посвящения" [означает] процесс, описанный в Четвертой главе". Если обратиться к Четвертой главе ПЙ, то можно обнаружить, что она посвящена именно процессу посвящения в песчаную мандалу (раджомандалабхишека) для "учеников, достигших мастерства в медитации на тонкой йоге" (сукшмайогабхаванасадхитавишешанам шишьянам; ПЙ, стр. 41). В ЧМП III (f. A:16a) тонкая йога используется как синоним йог стадии завершения; таким образом, ученик, который уже овладел этим/этими, по меньшей мере достиг бы второй стадии (отвлечения ума, читтавивека), если не третьей (самопосвящение, свадхиштхана). Вопреки мнению Танемуры, это едва ли можно счесть "пониманием соответствующей части по-другому".

[49] Связь усман с прайога-маргой обнаруживается в произведениях Сарвастивады, предшествующих Васубандху. Смотрите Роберта Басвелла, "'Средства проникновения' (nirvedhabhāgīya) согласно школе Вайбхашика", Журнал Индийской Философии 25 (1997) 589-611. Спасибо Биргит Келлнер за то, что обратила на это мое внимание.

[53] Петер-Даниэль Санто, кажется, предполагает в недавней короткой статье, что эта предполагаемая "объяснительная тантра" Чатухпитхи на самом деле является дополненной версией того, что первоначально было четвертой главой Чатухпитхамандалопайики, написанной Арьядевой. См. Szánto 2008: 8-10.

[54] Санскритский стих не имеет метрической структуры, но, похоже, это характерно для подобных текстов; см. комментарии Доминика Гудолла к "Парахьятантре": "Этот конкретный тип гиперметрии, в котором первые два слога, вероятно, должны читаться быстро вместе и считаться за один, кажется, не является редкостью в этом роде письменности". (Goodall, ed. and trans. 2004: 143, n. 18)

[55] См. Sa-chen Kun-dga' snying-po 1968: 214–216. Стоит отметить, что образ Кришначарьи настолько тесно связан с чарьей/чарьявратой, что в тибетских традициях его имя переводилось не как ожидаемое Нагпо Лопон (Nag po slob dpon), а как Нагпо Чёпа (Nag po spyod pa) - то есть будто его имя было Кришна-чарья! В этом труде Кришнапада также упоминается как Вратачарьяпада (brtul zhugs spyod pa ba).

[57] Это понимание сохраняется и у более поздних комментаторов. Например, Абхаякарагупта в своем одноименном комментарии к Буддхакапала отмечает, что упоминание восьми сил в этом контексте означает, что "практики (чарья) разрешены... тому, кто таким образом обрел могущество" (anena labdha-sāmarthyasya... caryānujñātā/; Абхаяпаддхати, стр. 65; см. также "sDe bsTan", vol. ra, ff. 211b5-6). Гностический комментарий [Джнянавати] Сарахи к Буддхакапала также явно указывает, что достижение восьми сиддхи является предпосылкой для практики чарьи, комментируя: "чтобы разъяснить полустишие 'наделенный восемью силами', [это значит]: 'когда йогин наделен восемью сверхчеловеческими силами [аштагунаишварья - синоним восьми сиддхи], тогда он должен приступить к практикам (чарья).

[58] Выше мы видели, что для его практики предпочтительны изолированные места (виджана) и другие уединенные уголки. Гухьясиддхи Падмаваджры описывает это как скрытую практику (прачаннаврата), а места, предписанные для его практики, являются "тайными областями" (гухьядеша); ГС I.12 и IV.56.

[59] Есть некоторые случаи, в которых продолжительность принятия враты может быть "пожизненной", но это исключительный случай, и, учитывая сопутствующее понятие непрерывного перерождения, может также подразумеваться ограниченная продолжительность.

[60] Во вступительном отрывке главы "Видьяврата" Махаваирочанатантры Ваджрапани задает Владыке Вайрочане несколько вопросов об этой практике: как это делается, где и т.д. Не остался без внимания и вопрос продолжительности; Ваджрапани спросил: "По прошествии какого времени практика будет завершена?" (dus ni ci srid lon gyur na / brtul zhugs yongs su rdzogs par ’gyur /; MVT XV.2ab; sDe dge bKa’ ’gyur, rGyud, vol. tha, f. 215b)

[62] La Vallée Poussin 1921: 193: "Буддийский тантризм - это практически буддийский индуизм, индуизм или шиваизм в буддийской обертке".

[63] Сандерсон указывает на параллелизм между буддийской Лагхусамварой и шиваитской Йогинисамчарой. Текстуальные соответствия, безусловно, примечательны. Однако вопрос о направлении (или источнике) заимствования вызвал некоторые продолжающиеся (и, возможно, нерешенные) споры. Хотя Сандерсон последовательно отстаивал позицию, что первичными являются шиваитские источники, его аргументы в защиту этой точки зрения со временем менялись. Сначала он был склонен верить мифу шиваитов XIII века, утверждавшему, что буддийский тантризм был изобретен богами, чтобы сделать еретиками соперничающих демонов, тем самым ослабив их "шива-моджо", дабы одолеть их (см. 1994: 93). Предположительно, осознав ограниченность этого аргумента (ведь в конце концов миф - это откровенная более поздняя калька с мотива "Будда - аватара Вишну" и исторически малодостоверен), позже он переключился на филологическую интерпретацию в качестве основания для своих притязаний (2001). Совсем недавно Сандерсон несколько пересмотрел свое утверждение, отстаивая, что источником как сохранившихся буддийских, так и шиваитских материалов, вероятно, был некий более не существующий третий источник, который, тем не менее, по его мнению, был шиваитским (2009: 191). Другие точки зрения были выдвинуты, например, Дэвидом С. Рюггом (1964, 2001 и особенно 2008), Рональдом М. Дэвидсоном (2002) и Дэвидом Б. Греем (2007).

[64] См. Sanderson 2009: 124-243. При этом он воскрешает свою аргументацию, основанную на мифе XIII века, упомянутом выше в примечании 63.

[65] Танемура 2008: 56 и примечание 26, стр. 67. Учитывая, что Танемура не выдвигает никаких реальных аргументов в пользу этого утверждения. Предположительно, он следует за Сандерсоном, который утверждал, что антиномическое потребление мяса, алкоголя и так далее, а также половые сношения с оскверняющими женщинами "возникли как часть магической технологии некоторых радикальных орденов шиваитских аскетов" (1988: 661).

[66] Сам Сандерсон не может не признать, что традиции шайвы переняли элементы из буддийских традиций. Однако, в соответствии с его заметной тенденцией использовать коннотативно уничижительные термины по отношению к буддизму и буддистам (язык, поразительно отсутствующий в других местах его работ), Сандерсон называет это "оттоком" от буддизма (2009: 240).

[67] "Как я укажу далее, эту позицию не следует путать с теорией субстрата Рюгга, подразумевающей некую третью составляющую. Скорее, я полагаю, что преемственность между традициями можно объяснить их общим гражданским пространством/временем в рамках эклектичной ритуальной культуры. Филлис Гранофф (2000) также говорит об "эклектичной ритуальной культуре" в Индии конца первого тысячелетия, где сектантские границы были удивительно проницаемыми. Подобным образом Франческо Сферра (2003: 61) упоминает об "общем мировоззрении, что неизбежно привело к развитию обширного литературного наследия и концептуальной переработке, как можно наблюдать и в других областях индийской (и не только) культуры". Таким образом, я полагаю, формируется консенсус вокруг развивающейся модели общей культуры/мировоззрения/Zeitgeist, которая является более тонкой (и более социологически состоятельной), чем гипотезы о "субстрате" или "заимствовании".

[68] Сандерсон предложил назвать этот период индийских религий конца первого тысячелетия "Веком Шиваизма". Однако я полагаю, что "Век Тантры" Бенойтоша Бхаттачарьи лучше описывает характер этого периода.

[69] Лоренцен 1991: 13. Это покаяние также встречается в других дхармашастрах; комментарий Апарарки цитирует Гаутаму, Ману, Самварту, Васиштху по этой теме; см. Анандашрама, изд. 1903-04: 1053f.

[70] Убийство брахмана служит в некоторой литературе по дхарме метонимом для наихудшего вида преступлений, например, Яджнявалкьясмрити ii.206-233. По этому вопросу в целом см. Kane 1973: 10-12, 17-20 и 87-96.

[72] Мригендра, стр. 114: pañcagavyacaruprāśanādi. В этой связи можно отметить, что этот термин карупрашана является еще одним примером термина, перенесенного из дуалистического тантризма в недуалистический. В более поздних работах Крама карупрашана является ключевым элементом их (сокращенной) церемонии посвящения. Однако в традиции Крама кару стало означать сексуальные флюиды, используемые в их ритуале. См. Sanderson 2007: 260; и 2005: 110-114, п. 63.

[74] Эта практика, привязанная к лунному месяцу, влечет за собой соблюдение восьми обетов из десяти, требуемых от начинающего монаха или монахини: пяти обетов (включая строгое целомудрие), а также воздержание от художественных выступлений, ношения духов или украшений или сна на высокой или причудливой кровати. Кроме того, пошадха включала в себя соблюдение поста после полудня (как предписано духовенству). О практике пошадхи в Бирме см. Spiro 1970: 46 и 214-219.

[75] Это предлагается, например, Дэвидсоном 2002: 177-186 и 326.

[77] Пашупатасутра 19 упоминает близость к Рудре (анена видхина рудрам самипам гатва); Пашупатасутра 33 и АВП 40 vi.14 оба указывают на союз с Пашупати (пашупати-саюджья) как на результат/цель.

[79] валаяджнопавита; Сандерсон (2006: 164) переводит это как "волосы [мертвых]", хотя в другом месте (1988: 665) он перевел это как "сделанные из змеиных шкур".

[80] Текст гласит: широмундаиш ча мандитах, букв. "украшенный лысыми черепами". Сандерсон интерпретирует это либо как "венок, сделанный из человеческого черепа и костей" (2006: 165), либо как "ожерелье из человеческих костей" (1988: 665).

[82] Стихи Нишвасамукхи 4:69cd–4:87 описывают распространенную практику Пашупаты, включающую в себя стремление к общественному порицанию с целью переложить вину на критика и лишить его заслуг.

[83] Ср. Яджнявалкьясмрити iii.243: ширахкапали дхваджаван. Комментарий Апарарки к этому стиху указывает, что этот стих означает - брахман-убийца должен носить именно кхатвангу ("череп, помещенный на вершине знамени", дхваджагропитакапала), и дает "герменевтическую этимологию" этого термина: поскольку он оторван (кхадва, возможно, вместо кхандва?) от трупа [он кхатва-], его тело (-анга) обозначается словом "знамя" (кхадва чатра шаванирхаранартха, тадангам эва дхваджашабдена вивакшитам). Он также цитирует Самвартасмрити, согласно которой соблюдающий это покаяние должен просить подаяние у представителей всех четырех варн (жест в сторону единого приема пищи), неся кхатвангу, а затем вновь удалиться в лес (чатурварньям чаред бхайкшам кхатванги ниятах пуман / бхикшас тв эвам самадая ванам гаччхет татах пунах). См. Анандашрама, изд. 1903-04: II 1053.

[84]

По этому поводу могут возникнуть некоторые споры, поэтому уместно сделать еще несколько замечаний. Стоит подчеркнуть следующий момент: явно нарушающая условности практика чарьявраты не прослеживается в описанном здесь обряде Лакула. Сандерсон, по-видимому, делает вывод о таком глубоком нарушении условностей из половины стиха сарвадас сарвачешташ ча рудрадхьянапараянах (Нишвасамукха 4:90cd), который он переводит как "Он может есть и пить все, что ему заблагорассудится. Ему не запрещено никакое действие. Он должен оставаться погруженным в созерцание Рудры, думая...". Однако предложение о "мышлении" (4:91ab) грамматически связано с подлежащим нирвишанках ("бесстрашный") в следующем стихе, где они встречаются оба; и содержание этой мысли связано с этим бесстрашным отношением. "Погружение" (параяна), с другой стороны, принадлежит к ряду прилагательных терминов в предыдущих трех стихах, которые описывают практикующего врату. Окончательная характеристика практикующего заключается в том, что он является или должен быть (как я это перевожу) "преданным медитации на Рудру" (или "визуализации Рудры", рудра-дхьяна-параянах). Чуть ранее в тексте лаконично уточняется, что практикующий "принимает всю [пищу и питье] и делает все" (сарвадас сарвачешташ ча), предположительно (то есть, как я понимаю) означая, что эта врата, в отличие от большинства других, не включает ограничений (нияма) на еду, питье или другие виды деятельности (пение, танец и т.д.).

Сандерсон пытается подкрепить свое радикальное толкование, переводя нирвишанка как "без ограничений", но эта интерпретация не выдерживает критики. В то время как шанка действительно встречается в (более поздних) источниках Каулы со значением "ограничений" в отношении участия в запрещенном поведении, основное значение - это "бесстрашный" или "неиспуганный". В этом тексте шиваитскому йогину рекомендуется овладеть одиннадцатью уровнями реальности (экадашадхваном) - подняться по ним свободным от робости, в знании того, что Шива является его верховным защитником. Кратко говоря, в этом отрывке не содержится никаких упоминаний о преодолении гностических ограничений в отношении чистоты и осквернения, хотя описанные как мирские (лаукика) и трансцендентные (локоттара) обряды Пашупаты действительно предполагают некоторое нарушающее условности поведение и установки.

Отсюда я делаю вывод, что в обряде лакулов не видно резко выраженных нарушающих условности элементов чарьявраты. Это по-прежнему двойственный (возможно, несколько более вызывающий, но тем не менее) обряд, в центре которого - одноцелевая, постоянная преданность божеству-спасителю. Он может усилить или расширить погребальные черты более ранней пашупатавраты, но не выходит за пределы основных рамок аскетических и погребальных элементов (несектантской) махавраты Дхармашастры. Таким образом, махапашупатаврата Лакулы, описанная в Нишвасамукхе, еще не является радикальным, нарушающим условности обрядом позднейших буддийских и шиваитских чарьяврат.

Кажется, что интерпретация Сандерсоном этого отрывка немного эволюционировала, и его последние взгляды кажутся ближе к моим собственным. Согласно его самому последнему вкладу, этот раздел Нишвасы показывает, что аскеты-лакулы "отделились от панчартхиков, приняв, подобно капаликам, видимые атрибуты убийц брахманов" (курсив мой); он приходит к выводу, что они являются переходной точкой между этими двумя другими группами, проявляя "более радикальное пренебрежение традиционными представлениями о ритуальной чистоте и усиливая мощь своей неблагоприятности, но, по-видимому, не преодолевая ограничения безбрачия" (2006: 165–166).

[85] Сандерсон 1988: 670-1. Сандерсон не приводит здесь источников для этого краткого изложения, но, по-видимому, оно указывает на капалаврату, описанную в Пичумате XXI и других местах.

[86] О датировке этих материалов (всегда непростая задача) см. обсуждение в Hatley 2007: 211-228. Багчи (1939: 102) также считал, что это "вероятно … компиляция VIII века”.

[94] В Кубджикамата-тантре (КМТ) xxv.23 Кубджика просит Бхайраву научить ее видьяврате; объясняя ее внутреннее, эзотерическое значение в xxv.123, Бхайрава называет это вратачарьей. СЯМ x.2 Деви просит Бхайраву научить ее вратачарье; в x.3 Бхайрава называет это видьявратой.

[95] тато видьявраташлагхи киртьядибхир аланкритах / садхйате ’нена пра йох гена мрийате чавикалпатах //; Гудриан (ред. и пер. 1985: 116) переводит это следующим образом: "даже человек, искушенный в соблюдении мудрости и украшенный славой и величием, становится жертвой такой практики и умирает незамедлительно". В примечании 55 на стр. 142 он комментирует: Видьяврата ('обретение мудрости') - это практика или образ жизни, описанный в некоторых тантрах, в котором йогин постоянно осознает символическое значение своих атрибутов или аспектов своего поведения. Она предназначена только для тех, кто преодолел ритуальный уровень". Учитывая то, что мы видим о видьяврате как в буддийских, так и в шиваитских источниках в этой работе, можно предположить, что Гудриан здесь чрезмерно полагается на изложение в Кубджикамататантре, редактированием которой он также занимался. Сандерсон (2001: 13н11) также описывает совершенно иной обряд, говоря о видьяврате как "начальном периоде аскетической джапы и т.п., который следует предпринять после получения мантры", то есть он рассматривает это как своего рода пурвасеву или пурашчарью.

[99] Это также можно считать заслуживающим внимания, учитывая распространенное ошибочное представление о том, что ранние буддийские тантры не были сотериологически ориентированы. Эта точка зрения была совсем недавно сформулирована Энтони Трайбом (2000: 208).

[103] Рассмотрим, например, Милиндапанью VI, стр. 351 и 353, где практика дхутанг (включая проживание на местах кремации) одновременно обеспечивает защиту (араккха – предположительно, от нечеловеческих существ - перечислена как одно из двадцати восьми качеств соблюдения этих обетов) и считается необходимым для достижения святости (арахатта) в одной жизни (na mahārāja dhutaguṇesu pubbāsevanaṃ vinā ekissā yeva jātiyā arahattaṃ sacchikiriyā hoti).

[104] Рональд М. Дэвидсон убедительно и подробно доказывает устойчивое взаимодействие и взаимовлияние различных тантрических традиций в "Индийском Эзотерическом Буддизме" (2002: например, 171-235).

[109] Гранофф также отмечает случаи, когда ритуальная эклектика отвергалась или предписывалась. См. Granoff 2000 (esp. 409) и 2001.

[110] См. Рюгг 1964 и 2008; критические отзывы см. в Sanderson 1994: 92-3 и Davidson 2002: 171-73. Хотя я также не согласен с Рюггом в отношении полезности концепции субстрата, его "Симбиоз" (2008) вносит полезный вклад, поскольку подчеркивает, насколько важно хорошо разбираться в дотантрической буддийской литературе, чтобы успешно интерпретировать буддийские тантры.

[111] Сам Сандерсон предполагает то же самое, отмечая, что понятие "принятия, подобно капаликам, видимых атрибутов убийцы брахманов" было доступно панчартхикам также из "Дхармасутр и других ортодоксальных источников" (2006: 165). То есть обе шиваистские группы опирались на источники смарты, а не на шиваитские.

[116] Saddharmalaṅkāvatārasūtra III.16: na bhāvo vidyate satyaṃ yathā bālair vikalpyate / abhāvena tu vai mokṣaṃ kathaṃ necchanti tārkikāḥ //. Эти софисты (таркика), между прочим, как раз и являются главным противником тантрических сообществ (такое употребление также встречается, например, в Садхинирмочанасутре).

[119] Обратите внимание, что двойственность (двандва), преодолеваемая, к примеру, рудра-вратой, описанной в шиваитских трудах, таких как Матангапарамешвара (чарьяпада), - это не вид (ментальной) концептуальной двойственности, а скорее контрасты (такие как холод/жар), переживаемые телом. Согласно этому священному писанию, описывающему результат этой враты, "через год человек сможет покорить все виды двойственности, причиняющие страдания телу". (самватсарадж джайет сарван дан деха-прабадхакан: см. Матангапарамешварагама карьяпада, стр. 410). Ср. Нишвасамукха 4:76.

[120] КМТ xxv.123-155. Интересно, однако, что свидетельства эзотерического, внутреннего истолкования вратачарьи и описываемых разновидностей партнерш (мать, сестра и т.д.; KMT xxv.123-167) в Тантрасадбхаве демонстрируют, что, подобно радикальной идиоме Гухьясамаджи, и в шиваитском контексте предположительно более поздняя "обезвреженная" интерпретация на самом деле является неотъемлемой частью самого раннего пласта этого типа литературы.

[121] BY/PM LXXXV.10ab: grāme grāme vrataṃ tasya devatā-rūpa-lakṣaṇam; обратите внимание, что в следующей паде в качестве одного из вариантов упоминается унматта-врата.

[122] Джаядратхаямала, cатка 4, ff. 206b3–207b5 ; цитируется в Sanderson 2007: 287. Обратите внимание, что такие мелапы - это именно то место, где радикальные ритуалы также можно найти в буддийской Ваджраяне.

[123] См. Растоги 1979/1996: 58–63. Сандерсон (2007: 369) также отметил, что "авторы Крамы... вполне могли быть первыми, кто позаимствовал и адаптировал [концепцию неотделимости познания от его объектов] из буддийских кругов" – именно та эпистемологическая ориентация, которая лежала бы в основе радикального гностического ритуала.

[124] Лоренцен (1991: 77) предполагает, что капалики руководствовались квазиэпистемологической моделью совпадения противоположностей, так что "они были одновременно и самыми святыми из всех аскетов, и самыми отвергнутыми из всех преступников". Однако отрывки, на которые он ссылается (там же и на стр. 70), касаются буддийских материалов.

[128] Возможно, стоит отметить, что эти авторы, вероятно, были младшими современниками Благородного [т.е. тантрического] Арьядевы, чья Чарьямелапакапрадипа уже в то время систематизировала широкий спектр материалов Махайоги и прото-Йогини Тантр в новом систематическом изложении чарьявраты как феномена. См. Wedemeyer 2007a: особ. стр. 112–120 и 277–328.

[129] Здесь стоит подчеркнуть слово "адаптация". Хотя Сандерсон прилагает большие усилия, чтобы продемонстрировать общее наследие буддийских и шиваитских общин - акцентируя внимание на тех элементах, которые, по его мнению, имеют шиваитское происхождение, - он скорее преуменьшает тот факт, что все эти атрибуты (группы божеств, обряды и т.д.) служат радикально различающимся сотериологическим моделям в разных традициях. В такой ситуации мало смысла говорить о "перекодировании" одной традиции на язык другой. Скорее, какие бы обмены ни происходили, они включали значительную "рекодировку" в отличительные (и порой непримиримые) модели пути к освобождению.

[130] Я бы также предположил, что когда радикальные элементы чарьявраты появляются в других местах тантрических ритуалов и писаний (а они появляются), они в значительной степени (возможно, полностью) ограничиваются случаями посвящения (абхишека) и специальными общинными "пирами" или "собраниями" (гана, мелапа). За пределами этих трех контекстов (посвящение, пиры, чарья/врата) - за частным исключением употребления мяса и нектаров, что составляет элемент ежедневной садханы, - группа отчетливо нарушающих условности элементов, которые мы наблюдали, более нигде не проявляется в литературе или практиках буддийских тантр. Установление этого факта - более масштабный проект, чем возможно здесь; однако ритуальная логика последовательна. Как мы видели, практика чарьявраты является элитарным начинанием, поскольку семиотически указывает и воплощает божественную идентичность эзотерического практика в конкретном, повседневном социальном пространстве. Именно при посвящении (когда эта идентичность впервые симулируется) и на периодических пирах (когда эта идентичность симулируется коллективно) эта семиология наиболее существенна. Поэтому неудивительно, что именно в этих контекстах тантры описывают практики, нарушающие условности.

[131] Например, "застольная песня" Вирупы, цитируемая Дэвидсоном (2002: 258–262) как свидетельство широко распространенного алкогольного разгула в эзотерическом буддизме, содержится именно в таком сборнике Практических песен (чарьягити).

[135] Можно также рассмотреть "Обзор эзотерического сообщества" (gsang 'dus stong thun) ’Gos Khug pa Lhas btsas'a как одну из крупных ранних тибетских работ, подробно рассматривающих чарью как термин искусства.

[137] Ограничения объема и логической связности не позволили в предыдущем детально исследовать понимание чарьявраты в работах комментаторов. Например, кажется, что сексуальный аспект этого ритуала выдвигался на первый план различными более поздними комментаторами, включая Благородного Арьядеву (ок. 875–925 гг.; см. главы IX–XI его Чарьямелапакапрадипы) и Абхинавагупту (ок. 975–1025 гг.; см. главу XXIX его Тантралоки).

[138] Четверостишие, начинающееся с этой строки и заканчивающееся началом следующего четверостишия ("Лишь услышав "брось"..."), отсутствует в тибетском переводе (как и в Sde dge, Snar thang, Peking, Urga, or Stog). В своей интерпретации я опираюсь на комментарий приведенный в Абхаяпаддхати.

[139] Буквально 'на'.

[140] В санскрите (или скорее пракрите) читается как viaya (viṣaya); тибетский предполагает vikalpa (rnam rtog)

Таблицы

Таблица 0

Сокращения

Таблица 1

Ключевые термины (и писания, в которых они встречаются)

Связанные термины (вероятно, синонимы или близкие по значению)