Перевод на русский: "ХоХот Дакини"
Редакция: Suraj
Аннотация: Великое Совершенство (Rdzogs chen) — одна из наиболее важных тантрических традиций, развивавшихся в Тибете, но большая часть его ранней истории была скрыта визионерскими повествованиями об откровениях, сокрытии и обнаружении его основных священных писаний. Кроме того, чрезмерная зависимость от термина "Великое Совершенство" сама по себе заслоняет широкое разнообразие различных традиций, каждая из которых имеет свое собственное отличительное название для самоидентификации и зачастую весьма различные характеристики. В самом общем виде к ним относятся Три Раздела (Sde gsum), Четыре Цикла (Skor bzhi), Высшая Суть (Spyi ti) и Запредельная Суть (Yang ti). В данном эссе используется простая герменевтическая модель, основанная на двух траекториях развития, обозначенных соответственно как "подлинное" и "кладбищенское", чтобы в общих чертах представить историю развития этих движений с восьмого по четырнадцатый век. При этом дается историческая интерпретация основных вариантов "Великого Cовершенства" с точки зрения их взаимосвязи через развитие, влияния друг на друга и взаимной критики.
Данная статья пытается предварительно реконструировать историю разных традиций, относящихся к категории Великого Совершенства (Rdzogs chen) в Тибете с восьмого по четырнадцатое столетие, используя их разное отношение к вопросам, связанным со смертью в качестве основного критерия разграничения. Три исторические проблемы не дают покоя традиционной и современной науке, изучающей Великое Совершенство: (i) проблема хронологии авторства, происходящая от завесы визионерских практик традиции сокрытия и открытия текстов, (ii) кажущаяся полная однородность под единым наименованием "Великое Cовершенство", в противовес неоднородности его внутренних доксографических категорий и подкатегорий идентификации и (iii) его связь с поздней индийской буддийской тантрой, в особенности его постоянная риторика о превосходстве над тантрой или обособленности от нее.
Относительно вышеназванных проблем, традиционная историография с ее визионерскими предубеждениями (i) настойчиво изображала Великое Совершенство во всех его разновидностях как полностью развитую нетибетскими авторами традицию, (ii) подчеркивала согласованность разных подтрадиций, а не рассматривала их как сильно отличающиеся и взаимно конфликтующие традиции и (iii) не могла чётко объяснить различия во взаимоотношениях каждой из этих подтрадиций с буддийской тантрой.
Современная академическая наука склонна либо некритически принимать эти утверждения, либо лишь выдвигать расплывчатые вопросы об их достоверности. Книга Самтена Кармая "Великое Совершенство" стала вехой в начале исторического изучения Великого Совершенства, но поток последующих исследований по большей части пролил мало дополнительного света на исторические вопросы.
В настоящей статье будет показано, что возможно реконструировать историю развития этих традиций не ограничиваясь пределами традиционной визионерской историографии, и что кладбищенская ориентация поздней индийской буддийской тантры является одной из основных линий разлома, отмечающих границы синхроннонического и диахронического разнообразия Великого Совершенства. Таким образом, в этой статье будут рассмотрены два основных вопроса: историческое развитие различных традиций Великого Совершенства и то, каким образом их ориентация на смерть является решающим фактором в понимании их взаимоотношений друг с другом. При этом я буду утверждать, что (i) большая часть соответствующей литературы написана после восьмого века тибетскими авторами, (ii) что различные подтрадиции являются конкурирующими и взаимно критикуемыми движениями, различия которых друг с другом существенны и (iii) что адекватное понимание взаимосвязи Великого Совершенства с тантрой должно основываться на нетрадиционной истории развития с акцентом на изменчивой связи подтрадиций с меняющейся идентичностью буддийской тантры с течением времени. Что касается второго и третьего пунктов, то мы обнаружим, что вопросы, связанные со смертью, имеют особое значение.
С точки зрения исторического развития Великого Совершенства, мы должны сначала объяснить значение периода с восьмого по четырнадцатый век. Восьмой век ознаменовал появление названия "Великое Совершенство" и связанного с ним названия "Трансцендентая йога" (Ати-йога), хотя неясно, соответствовала ли традиция какому-либо из этих названий до девятого века. С четырнадцатого века — и прежде всего с Лонгчен Рабджампа (1308-1363) — мы наблюдаем взрыв литературы Великого Совершенства, первый объемный корпус трактатов, явно приписываемый тибетскому автору, доминирование направления "Сердечной Сущности" (Snying thig) и систематизацию Великого Совершенства в связи с тенденциями среди "новых" или модернистских школ (Gsar ma). Временной отрезок с восьмого по четырнадцатый века является временем создания разделов и главный период их развития, включая возникновение основных подразделов. Период с пятнадцатого по двадцатый века можно рассматривать как отдельный этап в истории Великого Совершенства, характеризующийся преобладанием Сердечной Сущности в ущерб другим подразделам, увеличением использования тантрических ритуалов, основанных на практике садханы, заметным снижением созидательного философского развития и тенденцией работать в рамках имеющихся подкатегорий, а не создавать новые. Второй период характеризуется работой авторов в рамках имеющихся литературных, интеллектуальных и доксографических жанров, часто в упрощенной форме, и главным новшеством является общая ритуальная траектория, направленная на интеграцию технологий садханы.
Напротив, первые семь веков Великого Совершенства в Тибете характеризуются почти постоянным брожением и невероятной созидательностью, что приводит к непрерывному появлению новых традиций со своими собственными разделами для идентификации. Хотя практически все эти традиции утверждают, что их истоки восходят к восьмому веку, даже по традиционным историографическим стандартам они могут быть хронологически различимы по датам их публичного открытия в Тибете. Оставив в стороне проблемный вопрос о том, как хронология фактического создания сочинений соотносится с хронологиями визионерского зарождения и публичного откровения, мы можем составить первоначальную хронологию, анализируя развитие Великого Совершенства во времени с точки зрения публичного появления подтрадиции в Тибете. Cледовательно, мы говорим, что ранние открытые традиции отмечены отсутствием представлений о детальных ритуалах и созерцательных техниках и отсутвием кладбищенского буддизма. Мы назовем это "подлинным Великим Совершенством", которое, по крайней мере в литературном плане — как отличное от использования в литературе в конкретном педагогическом контексте — состоит из философской поэзии в афоризмах с краткими описаниями опыта, лишенными какого-либо подробного описания практики. Затем начинается постепенное включение описаний различных ритуалов и созерцательных техник и кладбищенских элементов, которое достигает своего пика в одиннадцатом столетии с возникновением традиции Сердечной Сущности. Мы назовем это "кладбищенским Великим Совершенством". Вслед за этим, с двенадцатого по четырнадцатое столетия наблюдалось возрождение подлинного Великого Совершенства, равно как и постепенное распространение кладбищенского Великого Совершенства.
Когда я говорю о "кладбищенском" буддизме, я имею в виду то, как поздние буддийские тантрические движения в Индии навязчиво уделяли внимание смерти в самом широком смысле. Для целей концептуального анализа, мы можем выделить пять составляющих кладбищенского буддизма: (i) ориентация на площадки для кремации (шмашаны) и трупы, (ii) погребальные ритуалы, (iii) знаки умирания и смерти (в особенности реликвии), (iv) теорию "промежуточного состояния" (bar do, антарабхава), (v) созерцательные йоги, связанные со смертью.
(i) Площадки для кремации формируют устрашающую иконографию, ритуалы, биографический и идеологический контекст Йогини-тантр. В отличие от более древних чистых земель Будд с их иддилическим и мирным характером, эти тантры сосредоточены на наводящих ужас чистых землях смоделированных по образу индийских площадок для кремации (шмашанов). Поиск просветления происходит в земной обители мертвых, устрашающей обстановке со множеством трупов, падальщиков и темных теней дакини. Эти площадки для кремации занимают важное место в агиографиях, где они выступают как реальное или воображаемое место судьбоносных встреч с учителем, Буддой или дакини. Они также служат основой для иконографических изображений мандал, а также практики визуализации. С идеологической точки зрения, площадки для кремации имеют важнейшее значение для запретной риторики, пронизывающей эти традиции, а также для изображения ужасающих фигур с гирляндами черепов, пальцев и других символов насильственной смерти. Наконец, существуют магические обряды, имеющие дело с трупами в необычных обстоятельствах, выходящих за рамки стандартных похорон, которые явно вытекают из этого общего внимания к площадкам для кремации.
(ii) Несомненно, что интерес буддистов к кладбищенским ритуалам предшествовал появлению тантры, буддийская тантра проявляет особый интерес к таким ритуалам и является источником некоторых из наиболее важных погребальных ритуалов в Тибете.
(iii) Эта заинтересовенность смертью проявилась также в интересе тантры к анализу внутренних процессов и различных стадий умирания. Так тантрическая литература изобилует анализом признаков умирания и смерти для обычных людей и святых, и в особенности темой реликвий. Стоит отметить, что все эти темы были важны для индийских буддистов еще до появления тантры, но тантра была отмечена незаурядными достижениями в этих областях.
(iv) Повышенное внимание к погребальным ритуалам и стадиям умирания происходило на фоне растущего интереса к преданию центральной роли обновленной теории "промежуточных состояний", которые отмечают человеческое рождение, смерть и перерождение. Особый интерес проявлялся к ритуальному сопровождению умершего человека через посмертные переживания и новую посмертную фазу трансформирующих визионерских переживаний.
(v) Наконец, в тантре развивался широкий спектр новых созерцательных йог, основанных на смерти, таких как "перенос сознания" ('pho ba) и техники промежуточного состояния, которые являются двумя из шести практик знаменитой антологии Шесть Йог Наропы (Nā ro chos drug) стадии завершения (rdzogs rim). Еще более важно то, что две наиболее важные практики стадии завершения основаны на созерцательном подражании сексуальности и смерти, при этом первая делает упор на управлении энергетическими сущностями тела (thig le), а вторая на управлении ветрами тела (rlung).
В этом контексте важно переосмыслить значение "Глубокой Доктрины о Естественной Свободе Мудрости (при встрече) с Мирными и Гневными Божествами" (Zhi khro dgongs pa rang grol) Карма Лингпы (1327-1387) четырнадцатого века, части которой обрели большую популярность на Западе под названием "Тибетской Книги Мертвых". Часто это произведение рассматривается как инновационный синтез, возникший из ниоткуда в Тибете благодаря тайным механизмам открытия сокровищ (gter). В результате этого недостаточно понимается исходный исторический контекст данного цикла[2]. Как следствие, эти материалы многим обязаны общим работам связанным со смертью, разработанным в течение по меньшей мере четырех столетий в литературе Великого Совершенства, предшествующей Карма Лингпе, литературе, которая в основном содержится в различных издания Собрания Тантр Древних (Rnying ma rgyud 'bum). Таким образом, анализ постепенного включения кладбищенского буддизма в учения Великого Совершенства с десятого по четырнадцатое столетия является необходимым контекстом для понимания этих знаменитых открытий. Такой анализ покажет, что на самом деле большая часть синтеза Карма Лингпы напрямую переработана из этих более ранних текстов, и что его значение заключается по большей степени во внешней подаче и акцентах цикла, чем в инновационном синтезе доктрин и практик. Этот цикл в значительной мере основан на консолидации творческого развития кладбищенского буддизма в Великом Совершенстве на протяжении предшествующих столетий.
При написании современных историй движений, основанных на открытии сокровищ, необходимо датировать тексты относительно друг друга, уделяя особое внимание самым ранним слоям и широкой принадлежности к доксографическим классам. Однако до сих пор было сравнительно мало широкомасштабных попыток оценить претензии ранних открытий сокровищ на авторство династического периода. Невозможно оценить значение кладбищенских элементов, в литературе Великого Совершенства, не оценив временной и культурный контекст их создания в контексте реконструированной истории различных движений, к которым они относились, и взаимоотношений между этими движениями. В то же время, конечно, отслеживание этих отдельных элементов является ключевым компонентом реконструкции этой истории. Это особенно проблематично для визионерской традиции, которая затрудняет понимание своих истоков и развития, используя риторику сокрытия и обнаружения текстов, а также своей верой в реинкарнацию и визионерское явления авторов в других формах, даже после их ухода с исторической сцены. Таким образом, мы сталкиваемся с исторической и визионерской версией подхода к герменевтическому кругу.
Данное исследование является попыткой найти точку входа в этот круг, а также начать проект возможной реконструкции исторических линий развития, которая могла бы образовать более широкий контекст для понимания значимости отдельных доктринальных, риторических и ритуальных элементов. Я работаю с оперативным допущением, что подавляющее большинство литературы Великого Совершенства, содержащейся в различных изданиях "Собрания Тантр Древних", являются оригинальными тибетскими сочинениями, написанными после восьмого столетия. Эта предпосылка основана на детальных текстологических и исторических исследованиях, которые я не могу повторить здесь. Такое допущение позволяет начать различать, как определенные движения постепенно выростали из других, в то время как другие можно рассматривать как консервативные реакции или радикальные трансформации своих предшественников.
Существует ряд важных методологических проблем, связанных с реконструкцией истории визионерских традиций, чьи собственные историографические представления о себе самих представляют упрощенные истории, отрицающие любое такое историческое развитие или изменение в Тибете. Эти методологические проблемы еще более усложняются в случае с литературой, в которой часто отсутствуют указания на передачу в колофоне, сокрытие или обнаружение, не говоря уже о ссылках на них во внешней литературе. Я считаю, что в этом процессе реконструкции важны четыре общих методологических процедуры.
Первая процедура наиболее очевидна — необходимо нанести на карту первые исторические упоминания о рассматриваемой традиции и/или ее независимые тексты, а также колофоны, биографических или исторически установленое авторство текста данного открывателя сокровищ (gter ston) или , по крайней мере, первоого известноого независимо подтвержденноого преемника или комментатора данного текста. Анализ этих публичных ссылок на текст и его "держателей" является важным первым шагом для определения фактического временного происхождения этих текстов, хотя, конечно, нужно быть осторожным, чтобы не допустить подмены разницы между известными историческими ссылками на существование текстов и возможностью намного более раннего происхождения, которая в настоящее время не задокументирована в литературе.
Вторая, и не менее очевидная, процедура заключается в оценке каждого текста, претендующего на то, чтобы быть "переводом" на тибетский язык, на то, что он вместо этого является либо оригинальным тибетским сочинением, либо гораздо более поздним нетибетским сочинением, датируемым намного позже времени его предполагаемого перевода. В обоих случаях филологический анализ, а также анализ содержания текста могут предоставить достаточные доказательства.
Третья процедура включает анализ различных разделов, используемых для выявления конкретных традиций, текстовые ссылки на эти разделы, доксографии, которые классифицируют такие разделы в иерархическом порядке и т.д. Часто семантическое значение каждого отдельного раздела в отношении других разделов дает важную информацию. Например, Непревзойденный Тайный Цикл (Bla na med pa'i gsang skor) фактически оказывается более поздним, чем Тайный Цикл (Gsang skor), как это и подразумевает его название. Кроме того, тексты часто ссылаются на традиции, которые они считают подчиненными себе, таким образом, явно датируя себя как более поздние (или, по крайней мере, современные) подчиненным традициям.
Четвертая и заключительная процедура предполагает анализ совокупности доктринальных, риторических и ритуальных элементов, характеризующих данную традицию. Затем их можно связать с тем, что нам известно о присутствии или развитии этих элементов в других датируемых источниках. Кроме того, можно выстроить четкую линию развития данного элемента в нескольких разных традициях, что поможет предположить временную последовательность возникновения этих традиций c точки зрения того, кто что усваивает, кто на что реагирует и так далее. Таким образом, мы можем начать выявлять различные линии раздела между этими разными движениями. В данном контексте я сосредоточен на наличии или отсутствии различных "кладбищенских" элементов в любой традиции Великого Совершенства до четырнадцатого века как на одной из таких линий раздела.
Если следовать этим процедурам при оценке классов текстов сокровищницы, то постепенно становится возможным датировать, определить язык оригинала и период создания широких групп текстов в правдоподобной манере, не предлагая подробных доказательств для каждого текста в отдельности. Если обратить внимание на Трансцендентную йогу, то можно заметить, что категория Великое Совершенство стала огромной мета-рубрикой, скрывающей разнообразие крайне различных традиций. Они варьировались от простой анти-техники, философской поэзии (которую я назвал "подлинной") до сложных тантрических традиций, где доминировали смерть и ритуально-созерцательная практика. Последние традиции я назвал "кладбищенскими", но их с таким же успехом можно было бы назвать "визионерскими", поскольку эти две тенденции идут рука об руку в соответствующих традициях Великого Совершенства. Фактически, многие из этих традиций имеют свои собственные названия, с которыми они идентифицируют себя. Наиболее успешные отмечаются исторически — успех измеряется сохранением соответствующего массива канонической литературы. —Они используются, в качестве классификационных делений в разделах "Трансцендентная Йога" различных редакций "Собрания Тантр Древних". Стандартная разделение и последовательность текстов для последнего происходит, по большей части, благодаря редакционной работе Джигмеда Лингпы (1729-1798), созданной для ныне утраченного издания Падма Одлинг в конце восемнадцатого века. Поскольку у нас сохранился каталог этого издания, мы видим, что чуть более позднее Дегесское издание следует схеме Джигме Лингпы. Эта схема категорий доксографии включает все основные подтрадиции Великого Совершенства, по которым сохранилось значительное количество фрагментов литературы, предшествующей четырнадцатому веку: Три Раздела (Sde gsum), состоящие из раздела Ума (Sems sde), раздела Пространства (Klong sde) и раздела Тайных Наставлений (Man ngag sde); Четыре Цикла (Skor bzhi), состоящие из Внешнего Цикла (Phyi skor), Внутреннего Цикла (Nang skor), Тайного Цикла и Непревзойденного Тайного Цикла, последний также называется Сердечной Сущностью; Три Сути, состоящие из Трансцендентной Сути (A ti), Высшей Сути (Spyi ti) и Запредельной Сути (Yang ti).
Каждая из этих традиций видела себя как кульминацию всех буддийских учений, часто противопоставляя себя другим традициям Великого Совершенства. Эти наименования таким образом по разному связаны друг с другом в существующей литературе, и иногда противопоставляют себя наименованию "Великое Совершенство", хотя в других местах они явно ассоциируют себя с ним. Унитарный характер "Великого Совершенства" как единой колесницы таким образом маскирует тот факт, что содержание и практики этих традиций часто значительно отличаются друг от друга и относятся друг к другу весьма критично, а также риторически пытаются подчинить друг друга. Существовал целый ряд других наименований, которые были в ходу, хотя для многих из них литература им соответствующая не дошла до наших дней, а их исторические основатели и первичные распространители остаются неизвестными. Часто эти другие наименования были просто локальными вариантами более крупных традиций и отличались лишь местом или именем основателя, за которым следует слово "традиция" (lugs); исключением является важная традиция Брахманов, которая обсуждается далее. Часто сложно оценить были ли эти названия касающимися прошлого или искуственными ярлыками, которые даже не встречаются в текстах соответствующих традиции, или же они являются терминами, прочно укоренившимися в соответствующей литературы.
Что связывает эти довольно различные традиции под единым наименованием Великого Совершенства, и как мы должны понимать их заимосвязи? Настоящая статья ограничится рассмотрением кладбищенского буддизма как важнейшего поворотного момента для различных традиции, составляющими Великое Совершенство. Проблема в оценке этих исторических вопросов — и одна из основных причин, по которой предшествующая наука в основном избегала их — заключается в визионерском характере традиции сокровищ, в рамках которой была создана почти вся основная литература и подтрадиции Великого Совершенства с момента своего возникновения вплоть до четырнадцатого века.
Одним словом, большинство создателей этой литературы и публичных основателей этих традиций утверждают, что основопологающие тексты являются переводами нетибетских манускриптов, выполненных в конце восьмого и начале девятого столетия. Таким образом, согласно традиционным историографическим представлениям, все эти различные движения восходят к восьмому веку, но в результате сокрытия сокровищ они часто появлялись в широком обращении в Тибете лишь постепенно в течение последующих шести столетий. Тексты и связанные с ними движения, таким образом во временном и авторском отношении приписывалась небольшой группе по большей части нетибетских деятелей второй половины восьмого столетия.
Таким образом, практика раскрытия сокровищ привела к уплощению истории, когда столетия различий, диалога и культурной ассимиляции были сведены к однородному временному и нетибетскому происхождению. Ученые также слишком часто понимают заявления о сокровищах буквально, так что то, что может быть тибетским сочинением тринадцатого века, неявно считается индийским произведением восьмого века, в то время как взаимосвязь развития этих различных подтрадиций просто не понимается. Конечно, я не выступаю за то, чтобы мы просто свели открытие к сочинению, воссоздавая историографию открытия сокровищ. Хотя мы можем сделать хронологию открытий и воссоздать историю развития основанную на ней, в какой-то момент мы должны оценить взаимоотношение между открытием и составлением, опираясь на конкретные традиции, а не пытаясь дать глобальную оценку текстам сокровищ во всех временных периодах и традициях. Однако, такой шаг повлечет за собой решение сложных вопросов, которые потребуют больше места, чем позволяет данный контекст. Таким образом я представлю историю развития освновываясь на публичных открытиях, которые, как правило, предполагают отождествление открытия с сочинением, с оговоркой, что требуются дополнительные аргументы для решения острых вопросов о составительских корнях текстов, существовавших до открытия.
Поскольку в настоящее время у нас нет доступа даже к каталогам ранних изданий Собраний Тантр Древних таких как Smin grol gling и Lhun grub pho brang, которые предположительно оказали влияние на Джигме Лингпу, мы сталкиваемся с трудностями при оценке инновационности или возраста стандартных схем классификации, используемых им. Однако у нас есть разнообразные способы оценить насколько жизнеспособны или искусственны сами по себе эти схемы, несмотря на прискорбное отсутствие доказательств их редакторской родословной предшествующей концу восемнадцатого столетия (см. ниже). Издания Gting skyes и Skyid grong также довольно точно следуют схеме Джигме Лингпы, что, как я подозреваю, отражает широкое распространение печатного издания Деге, как из-за престижа издательства Dege (Sde dge par khang), так и из-за того, что это первое известное печатное издание. Издание Mtshams brag, однако, отражает совсем иную схему классификации, которая, по-видимому, отражает бутанскую традицию, также восходящую, возможно, к восемнадцатому веку, в течении которого жил Джигме Линпгпа.
Опять же, отсутствие у нас ранних каталогов других изданий не позволяет нам оценить важность этого различия. Однако, как представляется что раздел Трансцендентной Йоги в Деге внутренне организован и явно подразделен в соответствии с доксографической принадлежностью, что свидетельствует о точной и в высшей степени упорядоченной редакционной схеме, Mtshams brag, напротив, выглядит довольно неогранизованным и внутреннее деление Трансцендентной Йоги не сильно выражено каким-либо образом. Наконец, Собрание тантр Вайрочаны (Bai ro'i rgyud 'bum) является очень ранней (вероятно относящийся к двенадцатому столетию) редакцией, которая содержит только тексты Трансцендентной Йоги, однако она крайне неполна по сравнению с разделами по Трансцендентной Йоге более поздних изданий "Собрания тантр древних". Недостаяющие тексты — это как раз те, которые, по-видимому, были написаны позже, а именно те, которые соответствуют Тайному Циклу, Непревзойденному Тайному Циклу, Высшей Сути и некоторым направлениям Запредельной Сути.
Принимая во внимание скудость исторической информации о канонах, характере и линиях передач большинства этих ранних подтрадиций Великого Совершенства – все они с точки зрения зарождения и развития предшествуют четырнадцатому столетию – действенность и надежность таких поздних редакторских схем вызывает серьезное сомнение. Редакторы, стоящие за этими схемами, явно намеревались выделить отдельные литературные каноны, соответствующие этим доминирующим традициям Великого Совершенства, хотя далеко не очевидно, что классифицированные таким образом тексты были составленны, переданы и поняты как принадлежащие к отдельной традиции до редакторского мастерства, которое объединило их вместе. Другими словами, в какой степени эти семь доксографических категорий — Раздел Ума, Раздел Пространства, Внешний и Внутренний Циклы (Phyi nang skor), Тайный Цикл, Непревзойденный Тайный Цикл, Высшая Суть, Непревзойденная Суть — описывают историческое формирование основанное на текстах с которыми они соотносятся, и в какой степени они являются надуманными категориями, предполагающими ложное единство и историческую взаимосвязь между различными текстами?
Я хотел бы кратко описать некоторые ресурсы, которыми мы располагаем для оценки этих вопросов. Хотя у нас нет ранних каталогов, существует множество ранних списков "тантр древних", найденных в исторических и других трудах. Эти списки важные источники как для датировки самых ранних ссылкок на данный текст, так и для предоставления информации о ранних группировках текстов и использовании подразделов. Аналогичным образом, в биографиях и комментаторской литературе имеются разрозненные ссылки на отдельные тексты и доксографические категории, которые необходимо аналитически каталогизировать и проанализировать. Анализ линий передачи для отдельных текстов, а также общих традиций также дает важные подсказки с точки зрения отдельных лиц, участвующих в родословных для различных традиции, — подсказки, которые могли бы указывать на происхождение или влияние. Эти внешние ссылки должны быть дополнены внутренними ссылками из самих текстов, начиная с внутренних ссылкок на общие разделы, к которым тексты считают себя относящимися, и даже ссылками на другие тексты по названию. Общие колофоны и, в частности, ассоциации с одними и теми же фигурами индийского и тибетского династических периодов с точки зрения составления, перевода и сокрытия оригинала, также являются важными подсказками. Конечно, межтекстовые связи также являются особенно важными доказательствами, независимо от того, является ли общий текст полностью идентичным или связан более сложной моделью взаимоотношений. Наконец, существует очевидный анализ текстов на предмет общих доктрин, практик, образов и так далее.
Мое неопубликованное исследование в этом направлении указывает на то, что каждая из семи традиций Великого Совершенства, о которых идет речь, представляет собой "традицию" в совершенно разных смыслах этого слова, а соответствующие им литературные каноны, закрепленные в различных изданиях Собрания тантр древних, имеют различный характер. Наиболее разнообразным является Раздел Ума, который, вне всякого сомнения, представляет собой очень неопределенный раздел, охватывающий большинство разработок предшествовавших одиннадцтому столетию, и их последующее продолжение консервативными авторами. Тексты, попадающие в эту категорию, создавались в течении длительного периода времени и связаны воедино (принимая как должное характерные мотивы и терминологию Великого Совершенства) прежде всего общим неприятием практики любого типа, равно как и отвержением кладбищенского буддизма. Раздел Пространства, по видимому, схож по характеру, хотя и менее обширный и более предрасположен к практикам и к кладбищенскому буддизму. Кажется, что отдельные тексты обеих разделов в довольно позднее время пытались задним числом создать эти разделы как единые традиции, но в каком-то смысле они были такими же искуственными, как и более поздние редакторские попытки подкрепить эти доксографии редакционными правками.
Эти две традиции резко контрастируют с Высшей Сутью (Spyi ti), которая, судя по всему имеет четко организованный и сознательно унифицированный канон, составленный за относительно короткий промежуток времени несколькими тесно связанными между собой авторами. Подобным же образом, тексты Непревзойденного Тайного Цикла были составленны в течении нескольких десятилетий тесно связанными друг с другом фигурами. Они содержат внутренние ссылки друг на друга, и очевидно, что они были отредактированы вместе как канон текстов с собственным корпусом комментаторской литературы, по крайней мере, к началу двенадцатого столетия. Внешний и Внутренний Циклы, Тайный Цикл и Янгти имеют промежуточный характер, характеризующийся большим разнобразием, большим временем составления и меньшей однородностью нежели Высшая Суть (Spyi ti) и Непревзойденный Тайный Цикл, но большим единством, возможно несколько меньшей продолжительностью и большей согласованностью, чем Раздел Ума и Раздел Пространства.
Как было упомянуто выше, крайне важно подвергнуть сомнению степень, в которой эти классификации искажают или проясняют значение текстов, которые они предположительно группируют вместе. Я продолжу рассмотрение этих классификаций последовательно, следуя хронологическому порядку, в котором соответствующие им тексты, как утверждается, были широко распространены в Тибете после их открытия. При этом я обрисую появление и подавление кладбищенского буддизма в целом в Великом Совершенстве, хотя мои выводы остаются предварительными поскольку анализ литературы Великого Совершенства предшествующей четырнадцатому столетию не является исчерпывающим. Кроме того, некоторые из привиденных ниже утверждений основаны на оригинальных исследованиях, представленных в моей готовящейся к изданию монографии по истории Великого Совершенства, но ограниченый объем не позволяет мне в полной мере отразить их в данном контексте.
Самые ранние открытия Великого Совершенства те, которые распространялись в Тибете во второй половине восьмого столетия и которые задним числом были классифицированны как Раздел Ума для того, чтобы отличить их от более поздних сочинений. Они начались с собрания довольно коротких текстов, известных как Восемнадцать Текстов Раздела Ума (Sems sde bco brgyad), а затем последовательно превратились в большое семейство текстов порожденное расширением, модификацией и пр. изначального собрания, достигшее кульминации в серии текстов сконцентрированных на Царе Всетворящем (Kun byed rgyal po) [7]. Большая часть проистекающих подразделов Раздела Ума имеют названия связанные с географическими регионами, кланами или индивидуальными основателями. Падмасамбхава (восьмое столетие) не фигурирует явно – если вообще фигурирует – в этих ранних традициях Великого Совершенства; скорее, Шри Симха (восьмое столетие), Гараб Дордже (седьмое столетие?) и Вималамитра (восьмое-девятое столетия) являются главными фигурами, упоминаемыми как причастные к их авторству, редактированию, передаче и переводу.
Эти изначальные открытия Великого Совершенства – по крайней мере, тексты, предшествующие десятому столетию – являются чистейшими образцами подлинного Великого Совершенства в смысле полного отсутствия всех последующих элементов, свойственных тантрическому буддизму: представление ритуалов, системы медитации с отдельными предписанными техниками, визионерские практики световых образов, техники мантр, практики и идеология тонкого тела, сексуальная риторика и практики, тексты связанные с стадией зарождения и иконографические детали, а также кладбищенский буддизм с его ассоциацией с насилием, идеологией и практиками экзорцизма. Таким образом, эти изначальные тексты Великого Совершенства не сосредоточены на смерти; и, в более общих чертах, они не дают большого количества описаний реальных практик. Как мы увидим в дальнейшем, именно постепенное включение этих различных элементов в разные собрания, породили весьма разнообразную природу последующих традиций, которые появились под собирательным названием Великого Совершенства. Конечно, мы должны иметь ввиду, что мы говорим о литературе и по существу текущее исследование имеет дело с литературной историей Великого Совершенства. Несомненно, однако, что эта литература была тесно переплетена с соответствующими ей устными учениями и передаваемыми практиками, даже если допустить умеренные расхождения между связанной литературной риторикой, устной риторикой и практиками.
Второй из Трех Разделов – Раздел Пространства – появился в Тибете, покрайней мере, после ранних традиций Раздела Ума, и отличается большим разнообразием, чем Раздел Ума, когда речь заходит о кладбищенских вопросах. Однако, это по большей части ограничено явными знаками зарождающегося интереса к концепции промежуточных состояний (бардо). Например, Тантра Величия Драгоценного Пространства (Rin po che rgyas pa'i chen po'i rgyud) дает трехчастную типологию промежуточных состояний: (i) естественное бардо (rang bzhin bar do), (ii) бардо сна (rmi lam bar do) и (iii) бардо перерождения (srid pa bar do) [9].
Все три взаимосвязаны, поэтому то, что мы реализуем в естественном промежуточном состоянии – этой жизни – проявится в виде кармических следов в сновидениях (rmi lam bardo) и приведет нас к обретению соответствующего плода в посмертной фазе (srid pa bar do). В результате созерцание форм Будды в "Теле Наслаждения" (Longs sku) при жизни приводит к их проявлению в сновидениях и посмертном переживании. Таким образом, эта версия посмертных видений Будд по-прежнему основана на идеологии видений стадии зарождения (bskyed rim), когда видения являются результатом напряженных созерцательных усилий, а не естественным проявлением внутренней природы будды. Кроме того, посмертный промежуточный процесс по прежнему представлен единым неделимым периодом, в то время как общий акцент делается на видениях пятицветного света, а не на антропоморфных видениях божеств [12]. Таким образом, по всем этим направлениям, представление весьма типичное для индийских описаний промежуточных процессов.
Другой текст Раздела Пространства, Тантра Драгоценного Собрания Возвышенного Пути (Rin po che 'phags lam bkod pa'i rgyud), имеет шестичленную типологию промежуточных процессов, подчеркивая их роль в возможности для освобождения: (i) бардо жизни (rang bzhin gnas pa’i bar do), (ii) бардо созерцания (ting nge ’dzin gyi bar do), (iii) бардо умирания (skye shi gnyis kyi bar do), (iv) бардо перерождения (srid pa bar do), (v) бардо сна и сновидений (gnyid log rmi lam bar do) и (vi) бардо светоносной Дхарматы (chos nyid gsal ba’i bar do).
Хотя этот акцент на центральной сотериологической роли промежуточных процессов наводит на размышления, в тексте не указано четко значение каждого из них. Таким образом, хотя появился ключевой термин "бардо Дхарматы" (chos nyid bar do) (подробное объяснение см. ниже), его определение неясно, кроме общей ассоциации с "сиянием".
Когда мы обращаемся к разделу Тайных Наставлений, однако, мы обнаруживаем, что в целом гораздо большая роль отводится смерти и классификации промежуточных состояний. Эти классификации играют центральную роль, вплоть до того, что им посвящены целые тексты. В особенности, спонтанные видение мандал доминируют в описаниях посмертных переживаний, часто под названием бардо реальности, которое представляет фундаментальную трансформацию буддийских описаний посмертных процессов. Другие кладбищенские темы также занимают доминирующее положение, начиная от ритуалов трансформации языка трупа и заканчивая практиками, предсказывающими надвигающуюся смерть. Устрашающяя атмосфера йогини-тантр распространена повсеместно, и в дополнение наметился приток ритуалов и созерцательных техник. Короче говоря, эти традиции представляют трансформацию Великого Совершенства в кладбищенское или тантрическое Великое Совершенство.
Раздел Эзотерических Наставлений сам по себе черезвычайно разнороден и, по-видимому, был призван охватить новые традиции, возникшие с конца десятого столетия и значительно отличающиеся от более древних традиций Великого Совершенства. По крайней мере ретроспективно, можно сказать, что две основополагающие классификации стали доминирующими подразделениями: Четыре Цикла и Три Сути. В нарушение принятых тенденций в тибетской доксографии, эти двое не ранжировались иерархически по отношению друг к другу, что указывает на их различное происхождение и развитие. Примечательно, что подразделам все чаще присваивались скорее абстрактные названия, чем названия основанные на региональном происхождении или личных именах основателей, как обстояло дело с ранними традициями Великого Совершенства. Таким образом, я рассмотрю подразделы этих двух классфикаций одно за другим со ссылками на ключевые тексты и их связь с кладищенским буддизмом.
Четыре цикла влючают в себя четыре последовательно появившихся подраздела, каждый из которых сознательно пытается превзойти своих предшественников с точки зрения доксографической риторики старшенства: (i) Внешний Цикл (Phyi skor), (ii) Внутренний Цикл (Nang skor), (iii) Тайный Цикл (Gsang skor) и Непревзойденный Тайный Цикл (Bla na med pa'i gsang skor).
Я считаю, что три низшие цикла (skor gsum) представляют развитие движений, которые достигли кульминации в четвертом, который известен также как Сердечная Сущность. Этот процесс, скорее всего, растянулся со второй половины десятого столетия до первой половины двенадцатого столетия по дате их тибетских открытий, а основным индийским покровителем этих текстов восьмого столетия до их сокрытия и открытия был Вималамитра. Именно поэтому большая часть текстов Внешнего и Внутреннего циклов содержиться в Собрании Тантр Вайрочаны, по всей видимости, собрании двенадцатого столетия, а более поздние Тайный Цикл и Непревзойденный Тайный Цикл были либо неизвесты, либо отвергнуты консервативными составителями собрания. Падмасамбхава вообще не имел никакого отношения к этим передачам или их мифам, вплоть до гораздо более позднего времени.
В особенности Тайный Цикл, хотя доксографически подчиненный адептами Сердечной Сущности к ее Непревзойденному Тайному Циклу, оказывается на самом деле конкурирующим и современным движением одиннадцатого столетия, возглавляемым главным образом Чегом Нагпо (Lce sgom nag po, одиннадцатое-двенадцатое столетия). Я думаю, что составление канона тантр Жентоном Таши Дорже (Zhang ston bkra shis rdo rje, 1097-1167) и комментаторская литература в двенадцатом столетии и его консолидация прямых линий передачи создала Сердечную Сущность, как отдельную традицию, исключив из ее сферы другую тесно связанную с ней литературу и линии передачи, такие как Тайный Цикл.
Дошедшая до нас литература Четырех Циклов демонстрирует все более возростающее включение именно тех элементов, которые полностью отсутствовали в раннем подлинном Великом Совершенстве: ритуалы, медитативные системы с различимыми предписаниями техник, визионерские практики световых образов, технологии мантры, практики и доктрины тонкого тела, сексологическая риторика и практики, тексты связанные со стадией зарождения и иконографические детали, а также кладбищенский буддизм со связанным с ним насилием, доктринами и практиками экзорцизма. Эти элементы всё более явны, еще более развиты, конкретны и повсевместны по мере продвижения от литературы Внешнего и Внутреннего Цикла к Тайному Циклу и в конце-концов к Непревзойденному Тайному Циклу. Таким образом, создается впечатление, что Сердечная Сущность представляет собой кульминацию этого процесса трансформации из подлинного Великого Совершенства в Кладбищенское Великое Совершенство, процесса, который занял примерно два столетия и на самом деле является тотальной трансформацией Великого Совершенства предшествующего четырнадцатому столетию. В особенности, ранний корпус тантр Сердечной Сущности – так называемые собрание Семнадцать Тантр (Rgyud bcu bdun) , перемещённое теперь в радел Трансцендентной Иоги различный изданий Собрания Тантр Древних. Собрание где преобладает кладбищенский Буддизм с его навязчивым интересом к трупам, умиранию и посмертным промежуточным состояниям. С этими изменениями Великое Совершенство – хотя и сохраняло свой первоначальный акцент на прославлении парадоксальных отрицаний и утверждений о изначальной, спонтанной чистоте – оно также безвозвратно стало и танатоцентрической религиозной традицией.
Сперва мы посмотрим на Внешний и Внутренний Цикл, которые часто выделяют как одно. Божественная Тантра Переполненной Драгоценности (Lha rgyud rin chen spungs pa) обсуждает знаки приближающейся смерти в контексте которой она указывает на "промежуточный процесс переживания реальности", хотя он совсем не описывает явления Будд [16]. Более интересен текст Драгоценное Само-Представление Промежуточного Процесса Перерождения (Rin po che srid pa bar do rang snang), который посвященн предмету промежуточных состояний, и в особенности воплощению и смерти. Однако здесь акцент делается на промежуточном процессе перерождения (srid pa bar do), хотя мы обнаруживаем характеристики Великого Совершенства подчеркивающие пребывание в изначальном осознавании (ye shes) в промежуточных процессах[18]. Но упор делается на невидимом, а не на видимом. Есть также детальные объяснения ритуалов с трупами, знаков приближающейся смерти, реликвий, кремации и пепла и так далее [19]. Таким образом, здесь мы обнаруживаем, что кладбищенский буддизм явно наводнил Великое Совершенство – он содержит концепции нескольких промежуточных фаз с акцентом на умирание, посмертные переживания и перерождение, и имеет дело с физической трансмутацией смерти и, следовательно, трупами, пеплом, тайными знаками и так далее. Однако ему недостает визионерской части посмертных переживаний, которые как будет показано ниже занимают центральное место в классической разработке промежуточного состояния реальности, найденного в Сердечной Сущности.
Три текста составляющие Черный Пепел Кремированных Трупов (Ro bsreg thal ba nag po)[20] имеют дело с представлениями о кремации и пепле. Черный Пепел Кремированных Трупов завершается обсуждением ритуалов с трупами, работой с пеплом и реликвиями. Несмотря на многочисленные детали ритуалов, в особенности связанных с Экзорцизмом, в нем нет описания типологий промежуточных состояний или посмертных видений. Тело Полыхающее на Шмашане (Dur khrod phung po 'bar ba) упоминает площадки для кремации в самом своем заглавии, хотя на самом деле текст более сосредоточен на воплощении нежели смерти как таковой. Однако, его обсуждение каналов и аллегорий открывает тесную связь с Сердечной Сущностью в других областях[22]. В Тантре Тайного Промежуточного Процесса (Bar do gsang ba'i rgyud) и ее вспомогательной тантре (phyi ma'i rgyud) [23] отсутствует стандартная доксографическая классификация поскольку они отсутствуют в Дегесском издании Собрания Тантр Древних. Однако представляется, что они наиболее тесно связаны с Внешним и Внутренним циклом и сосредоточены на теме промежуточных состояний и смерти. Они дают пятичленную классификацию промежуточных состояний[24]: (i) бардо сущестования (rang bzhin gnas pa’i bar do), (ii) бардо созерцания (rang bzhin gnas pa'i bar do), (iii) бардо сна (rmi lam bar do), (iv) бардо рождения и смерти (skye shi dag gi bar do) и (v) бардо перерождения (srid pa bar do).
Аналогия с прекрасной девушкой, смотрящей в зеркало используется для описания второго промежуточного процесса, хотя в более поздней итературе этот образ ассоциируется с промежуточным состоянием умирания. Состояние умирания чаще называется промежуточным состоянием умирания (’chi ka’i bar do) и его обозначение тут как промежуточного процесса рождения и смерти – рождения и смерти – часто указывает на обсуждение эмбриогенеза, а также умирания. Несмотря на пятичленную классификацию посмертные процессы остаются единым процессом с традиционным названием процесса перерождения, и их описание не отличается от стандартных индийских описаний. В тексте подробно обсуждается перенос сознания [25], но нет никаких упоминаний о мирных и гневных божествах, появляющихся после смерти, равно как и о посмертной фазе, известной как промежуточное состояние реальности.
Это предварительное исследование показывают, что Внешний и Внутренний Циклы Великого Совершенства подверглись сильному влиянию кладбищенского буддизма, но у них нет сложных инноваций, связанных с идей промежуточного состояния реальности в посмертной фазе.
В Тайном Цикле, Всецело Сияющая Сердечная Сущность (Thig le kun gsal)[26] имеет другую четырехчастную типологию, которая заменяет медитацию на умирание[27]: (i) бардо жизни (rang bzhin bar do), (ii) бардо медитации (ting nge 'dzing gyi bar do), (iii) бардо ясного света реальности (chos nyid ’od gsal bar do) и (iv) бардо перерождения (srid pa bar do)
Обсуждение явно указывает на схему, подобную Сердечной Сущности: промежуточное состояние реальности определяется как прекращение заблуждающегося восприятия ('khrul snang) с последующим светоносным проявлением собственного изначального гнозиса на срок до пяти дней. В нем таже обсуждаются световые каналы в теле, характерные для основопологающих текстов Сердечной Сущности, которые связаны с внутренней светоносностью природы будды, которая сияет вовне в посмертных видениях.
Еще более поразительным является текст Тайного Цикла, озаглавленный Победоносное Намерение Квинтессенции Тайных Наставлений (Man ngag snying gi dgongs pa rgyal ba)[28]. В нем подробно рассказывается о ста мирных и гневных божествах (zhi khro rigs brgya), расположенных в читте серда и помещении раковины мозга (klad pa dung khang) [29]. Это иконографические представления внутренней будда-природы обитающей в теле, которые формируют визуальное содержимое посмертных видений, в которых они проявляются вовне. Исходя из содержания, нет причин подозревать, что эти идеи возникли позднее тринадцатого столетия, поскольку Лонгчен Рабджам в четырнадцатом столетии ссылался именно на эти типы атрибутов, связанных с Секретным Циклом в его собственном корпусе текстов, и поскольку это хорошо согласуется с другими материалами одиннадцатого и двенадцатого столетий [30]. Тантра также дает детальные описания процесса умирания и посмертных переживаний найденных в Сердечной Сущности, где Ваджрасаттва наставляет Ваджрапани относительно того, что делать. Это важная модель для Карма Лингпы [31]. Она содержит классическое описание бардо Дхарматы, которая известна любому, кто читал тексты Сердечной Сущности, и позднюю переработку Карма Лингпы [32]. Четырехчастная типология бардо в тексте такова: (i) бардо жизни (rang bzhin bar do), (ii) бардо созерцания (ting nge ’dzin gyi bar do), (iii) бардо сна (rmi lam bar do) и бардо Дхарматы (chos nyid kyi bar do)[33]. В дополениние, до этого и после этих ссылок есть главы, посвященные бардо перерождения [34], в то время как далее в тексте есть ссылка на бардо рождения и смерти (skye shi'i bar do)[35].
Эти ссылки, как правило, указывают на то, что "три низших цикла" — это литература, в которой были разработаны доктринальные и практические основы Сердечной Сущности. Таким образом, Семнадцать Тантр, скорее всего, являются извлечением и канонизацией избранных тантр из более широкого движения, которое Жентон Таши Дордже определил как Непревзойденный Тайный Цикл, чтобы отличить его от ранних прецендентов и вероятно, чтобы отличить себя от других редакторов/кодификаторов этого более широкого движения.
Внутри самой Сердечной Сущности, самый ранний канон тантр — это собрание одиннадцатого столетия, известное как Семнадцать Тантр. Три из этих семнадцати тантр непосредственно посвящены вопросам, связанным со смертью: Тантра Сверкающих Реликвий (Sku gdung 'bar ba'i rgyud) посвящена теме реликвий и различным знакам, определяющим смерть обычного и святого человека; Тантра Союза Солнца и Луны (Nyi zla kha sbyor gyi rgyud) представляет собой изложение классической систематизации четырех промежуточных стадий; и Тантра Самовозникшего Совершенства (Rdzogs pa rang byung)[38] — это длинное и всестороннее учение о ритуалах связанных со смертью и о самой смерти. В третьем тексте очень подробно рассказывается об изгнании нечистой силы, борьбе с зомби (ro langs), пошаговом провождении умершего человека через шесть состояний перерождения в чистую землю, классический семидневный погребальный ритуал (bdun tshig), ритуалах кремации, изготовлении глиняных медальйонов (tsha thsa) и ступы из глины с кремированным прахом, и так далее. Кроме того, смерть и теории промежуточных состояний занимают видное место по крайней мере в шести других тантрах[39]. Таким образом, смерть во всех ее проявлениях доминирует в этом собрании ранних тантр.
В дополнение к этим явным мотивам, анализу и ритуалам, связанным со смертью, самой сутью идеологии и практики Сердечной Сущности является четырехчастный процесс: (i) спонтанные видения мирных и гневных (zhi khro) Будд, обнаруженные в контексте манифестации основы (ghzi snang), космогенезис, (ii) созерцания, именуемое "прямой перенос" (thod rgal), (iii) смерть и (iv) состояние Будды.
В этом смысле даже те тантры, которые не касаются смерти напрямую или новой посмертной фазы, известной как "промежуточное состояние реальности", имеют к ней отношение в одном из трех других контекстов, и, следовательно, неразрывно связаны с более широкой инновацией в области посмертных фаз. Эта переработка посмертного переживания под названием "промежуточного процесса реальности" по сути включает спонтанное самопроявление Будд индивидам сразу же после смерти. Это оттеснило предыдущую классическую буддийскую версию посмертного переживания во вторую фазу, приводящую к перерождению. Первое переживание стало известено, как промежуточный процесс "реальности" (chos nyid), поскольку в нем основное внимание уделяется просветленной природе человека, которая проявляет себя как внешние видения в результате разрушения тела и ума в момент смерти. Напротив, вторая фаза сохранила старое имя "становления" или "существования" (srid pa bar do), чтобы обозначить ее ориентацию на предстоящее перерождение. Это новый промежуточный процесс "реальности" отличается от более ранних описаний посмертных видений медитативных божеств посредством силы предшествующего созерцания божеств. Поскольку он связан со спонтаннаным проявлением божеств, естественно пребывающих в tsitta (сердце) и пространстве раковины (мозга). Эти божества взяти из Махайога тантр (Rnal 'byor chen po, Mahayoga), в особенности Тантры Тайной Сущности (Gsang ba snying po'i rgyud, Guhyagarbhatantra).
Исторически представляется, что этот процесс, лежащий в основе всей системы "Сердечной Сущности", является результатом объединения ньингмапинскими группами подлинного Великого Совершенства с новым тантрическим акцентом на промежуточные состояния и медитации тонкого тела, находящиеся в таких индийских материалах как Шесть Йог Наропы, и включение иконографии божеств (в особенности мирных и гневных мандал) и ритуальных техник из собственного корпуса литературы Махайоги. Поскольку подлинное Великое Совершенство и Махайога представлают доминирующие ньингмапинские и протоньингмапинские традиции десятого столетия, и тантрические традиции, такие как Шесть Йог Наропы были наиболее влиятельными среди школ Сарма в одиннадцатом столетии, Сердечная Сущность олицетворяла прежде всего креативный синтез доминирующих нарпавлений ранних (Snga 'gyur) и поздних (Gsar 'gyur) традиций передач. Получившийся синтез имел глубокие корни в индийской парадигме, но также ввел много фундаментальных инноваций, которые являются специфически тибетскими в своих истоках. В отношении кладбищенского буддизма можно выделить четыре далеко ведущие особенности. (i) Первое — это систематизация набора связанных созерцательных и ритуальных практик, имеющих отношение к смерти, систематизация, которая частично интегрирована с ранней риторикой подлинного Великого Совершенства. (ii) вторая особенность — это централизация и расширение идеи промежуточных состояний внутри целой традиции, до той степени, что индивид всегда пребывает в том или ином промежуточном состоянии (iii) Эта централизация, не удивительно, сопровождалась новой типологией промежуточных состояний, которых насчитывалось от трех до шести. (iv) Все эти типологии сконцентрированы на расширении посмертных состоятий для включения совершенно нового состояния известного как "промежуточный процесс реальности", отмеченный систематическим проявлением серии видений своего внутреннего состояния Будды, описанного в терминах божеств мандал, известных как сотня мирных и гневых божеств.
Тантра Союза Солнца и Луны стандартизировала четырехчастную типологию: (i) промежуточное состояние этой жизни начиная с момента рождения и до смерти, (ii) промежуточное состояние умирания, (iii) посмертное промежуточное состояние переживания реальности и (iv) второе посмертное промежуточное состояние перерождения[42]. Это расширенная ранняя триада: i) данная жизнь ii) переход между жизнью и смертью и iii) сновидения.
Тантра Самовозникшего Совершенства, однако, предлагает версию предшествующую стандартизации, которая говорит о двадцати одном дне посмертного периода, разделенного на три отличные фазы, в отличие от более позднего стандартного разделения на два периода в сорок девять дней. Таким образом, тантра приводит список четырех промежуточных состояний, последние три из которых идущие один за другим семедневные периоды следующие за смертью и предшествующие перерождению: (i) бардо жизни, (ii) бардо самопроявленной реальности, (iii) бардо сновидений и (iv) бардо перерождения (становления).
Промежуточный процесс реальности характеризуется разделением пробужденного осознавания и обычного ума, так что мы видим подлинную сферу реальности; напротив, процесс сна отмечен появлением привычных кармических тенденций обычного ума и заканчивается проявлением грубой концептуализации; и процесс перерождения включает в себя более осознанное понимание о предстоящих местах перерождения и собственных страданиях. В четырнадцатом столетии, Сердечная Сущность Глубокой Квинтэссенции (Zab mo yang tig) Лонгчена Рабджама расширила стандартный квартет Сердечной Сущности до шести, добавив сновидение и созерцание, в то время как в Лама Янгтиг он изменил секстет заменив "промежуточное состояние пребывающей Основы" на "обычный промежуточный процесс".
В заключение, хотелось бы сделать несколько кратких замечаний о значении нового промежуточного процесса реальности. Этот единый процесс спонтанного возникновения Будд из сокрытого внутреннего мира найден, как было отмечено выше, не только в посмертных видениях, но также в главной созерцательной практике прямого переноса, космогоническом процессе известном как проявление основы и процессе проявления Будд. Этот единый процесс, найденный в четырех различных контекстах, формирует новую концептуальную основу для Сердечной Сущности во всех ее аспектах: созерцательном, философском, психологическом, космогоническом и так далее. Он имеет различные и отчетливые корни в индийском буддизме, и каждый из его четырех контекстов должен исследоватся по отдельности как возможное отдельное ответвление – особенно в отношении к смерти – прежде их унификации в учении Сердечной Сущности. Другими словами, какова история такого процесса в описании космогонии, созерцания, смерти и Будд? Очевидно, что сам процесс имеет свои наиболее древние истоки в описании Будды как раскрывающего бесконечные чистые земли и неисчислимые божественые тела из своего опыта просветления. Этот процесс был интериозирован — по крайней мере, не явно – посредством идеи просветленной природы, идеи, которая была доведена до крайности и проработана созерцательно в намного более поздних практиках тонкого тела в буддийской тантре. Эти созерцательные замыслы были связаны с попытками проанализировать и имитировать смерть, как набор внутренних процессов, что само по себе было частью более широкой повестки, включающей исследования взаимосвязи одержания, видений, культивации видений и визуализации.
В конечном счете, я полагаю, что промежуточный процесс реальности представляет таноцентрическую адаптацию промежуточного процесса сна, поскольку его описания создания миров из недр нашего тела точно имитирует процесс сна; на самом деле, Сердечная Сущность явно отождествляет сновидение как ночную версию этого процесса. Промежуточный процесс реальности, таким образом — это таноцентрическое сновидение, связанное с сильной верой во внутреннюю просветленную природу, сокрытую внутри тела. Это развилось на фоне тантрических ассоциаций изображений божеств, связанных с практикой йоги божества в посмертных состояниях, и культивировании спонтанных световых образов в связи с управлением внутренними ветрами дыхания.
Когда мы рассматриваем траекторию развития Четырех Циклов, подлинное Великое Совершенство постепенно трансформировалось посредством заимствования тантрических практик и кладбищенской идеологии, откровение двенадцатого века Высшая Суть озадачивает почти полным отсутствием подобных элементов. Если это просто продолжение древних традиций, то зачем новый раздел? Чити принадлежит к более новой, сконцентрированной на Падмасамбхаве традиции Великого Совешенства, появившейся в двенадцатом столетии примерно одновременно с закрытием раннего канона Сердечной Сущности. Эти традиции иногда ссылались на доксографическую триаду, разделяя общий суффикс "ти": Ати, Чити и Янгти[47]. Что имелось ввиду под Ати в данном контексте не вполне понятно, кроме того что она подчинена двум другим традициям. Очень может быть, что то, что подразумевают эти традиции под A ti, это Четыре Цикла или даже сама Сердечная Сущность.
Если мы обратимся к текстам Высшей Сути, сразу бросается в глаза, насколько тесно интегрирован канон из семнадцати текстов в плане образности, мотивов и колофонов. Судя по всему, коренной текст был откровением Ньянг Рал Ньима Озера (1124/36-1204) в двенадцатом столетии, хотя откровения могли быть расширены его собственным сыном и затем его реинкарнацией Гуру Чоки Вангчуком (1212-1270)[49]. Прежде всего, возможно, именно возвышенная фигура Ньянг Рал Ньима Озера — одного из главных архитекторов мифологии Падмасамбхавы — впервые прочно связал Падмасамбхаву с Великим Совершенством. Как бы там ни было, это довольно тесно связанная группа текстов, которая была создана за относительно короткое время и стала закрытым каноном вскоре после этого. Только один текст был найден в Собрании Тантр Вайрочаны [50]. Содержание достаточно однородно: тексты очень философски ориентированы и изобилуют разнообразными символическими литературными приемами, такими как аллегория, символическое кодирование, яркие образы и так далее. Здесь почти нет описания техник, ритуальных или созерцательных, и очень слабо ощущается кладбищенское влияние. Короче говоря, тексты скорее представляют философскую поэзию, нежели практические руководства с техниками; вместо крови и насилия поздней тантры, мы находим лирические и элегантные строки о свете и тьме, чистоте и скверне, свободе и кабале, иллюзии и реальности, двойственности и недвойственности, воплощении и уме.
Я подозреваю, что Ньянг Рал Ньима Озер был прекрасно осведомлен о наплыве кладбищенского буддизма и тантрических практик в Четыре Цикла Великого Совершенства, и ему это не понравилось. Красной нитью через всю литературу проходит мотив о превосходстве Высшей Сути над Великим Совершенством или Ати, указывая, что соперничающие движения Великого Совершенства становились одной из его главных мишеней [51]. Стоящая ниже Ати Великого Совершенства (A ti rdzogs chen) постоянно ассоциируется c аспектом проявленного и видений, и описывается как сохраняющая в какой-то степени усилия, концептуальность и фокус на проявленном, тогда как Чити представляет бескомпромиссную недвойственность, нацеленную на изначальную чистоту (ka dag), одном из наиболее часто встречающихся в тексте терминов. Традиция никогда не выходила за пределы Ньянг Рал Ньима Озера и круга его близких учеников.
Таким образом, Высшая Суть была не просто слепым подражанием ранним традициям не знавшим или игнорировавшим более соверменные развития (так как это было в случае с составителями Собрания Тантр Вайрочаны), но скорее косервативной реакцией против этих тенденций раззвития. Она отражает ту интуицию, что Великое Совершенство должно было оставаться — по крайней мере в качестве высшей из всех колесниц — как подлинный дискурс, который не опускается до уровня изложения отдельных техник, равно как и дискурсов и мотивов поздней тантры, где доминирует смерть. Другими словами, Высшая Суть представляла попытку восстановить первичность подлинного Великого Совершенства над кладбищенским, что порой приводило к описанию ее как десятой колесницы, которая превосходит позицию последней, как девятой. Явно, что сам Ньянг Рал Ньима Озер не был противником кладбищенского буддизма в целом, поскольку он был одним из главных первоткрывателей традиции Великая Йога Восьми Главных Божеств (Bka' brgyad), сосредоточенной на гневных божествах и огромных собраниях эзотерических ритуалов и техник. Таким образом это представляет большой интерес, поскольку один из главных проповедников кладбищенского, наводящего ужас буддизма с его практиками экзорцизма и гневными изображениями также был озабочен сохранением Великого Совершенства как чистого и подлинного учения безо всяких примесей. Какова могла быть его мотивация?
Я полагаю, что Ньянг Рал Ньима Одзер считал, что Дзогчен и Маха-йога должны быть отделены друг от друга, каждая предлагая альтернативное, но дополняющее видение реальности и от того, как реальность связана с воплощенной жизнью в сансаре. Радикальный и насыщенный техниками характер Маха-йоги был ценным как прагматическая уступка ежедневном переживанию агрессии и насилия в мире, равно как и нужде обращаться к запросам общин и индивидов для понятных практик, которые сформулированы и поддерживают их буддийскую идентичность. В отличие от этого, трансцендентая йога представляет видение реальности, выходящее за пределы этого насилия и за пределы сложных собраний ритуальных практик для усмирения и трансформации внутренней и внешней агрессии. Трансцендентая Йога таким образом указывает на месность, в которой мог бы возникнуть другой мир переживаний, довольно сильно отличающийся от нашего обычного восприятия, где доминирует секс, насилие и мирске заботы о деталях. Эти две традиции, хотя на первый взгляд отличаются друг от друга во всех смыслах, на самом деле дополняют друг друга [55]. Я считаю, что Ньянг Рал Ньима Озер и его коллеги озабочены, что такие разработки как Четыре Цикла представляли угрозу нанесения ущерба этим отношениям, начиная разрушать это чистое видение Трансцендентой Йоги, пятная ее влиянием Маха-йоги. Развитие Высшей Сути знаменует собой твердое убеждение необходимости сохранения Великого Совершенства как буддийского видения реальности запредельного смерти, насилию и сексуальности, а также запредельного ритуальной практике и техникам в целом.
Канон Запредельной Сути из сорока двух текстов, в отличие от Высшей Сути внутренне неоднороден и ближе по своему содержанию к четырем циклам. Что касается влияния кладбищенского буддизма, я считаю, что изначально Запредельная Суть занимала промежуточное положение между Высшей Сутью и Четырьмя Циклами. Вкратце, есть два главных направления Янгти: пятнадцать текстов "брахманской традиции", связанных с Вималамитрой, которая, как я подозреваю, была созданна с одиннадцатого по двенадцатое столетия и была современницей Сердечной Сущноcтии; и традиция, основанная на девяти текстах Падмасамбхавы, которая опять же связанна с Ньянг Рал Ньима Озером и его последователями, начиная с двенадцатого столетия. Это ставит под сомнение современную тибетскую классификацию Высшей и Запредельной сути, как традиций сокровищ Падмасамбхавы, о которых часто приходится слышать в устных учениях. Есть также, по крайней мере, две другие независимые группы текстов в категории Запредельной Сути: шесть текстов, связанных со Шри Симхой и Вайрочаной (восьмое-девятое столетия), которые имеют большее сходство с Разделом Ума и пять текстов в подразделе Черная Запредельная Суть (Yang ti nag po).
С текстами Вималамитры связаны, по крайней мере, три другие подраздела: брахманская традиция, "Цикл Желтых Томов с Темно-Синими Страницами" (po ti se ru mthing shog can gyi bskor) и "Тот, что с золотым/серебряным колокольчиком и посохом". (gser [/] dngul gyi dril shing can). Первый и третий подраздел, по-видимому, относятся к самому Вималамитре, который принадлежит к касте брахманов и, очевидно, ассоциировался с ношением колокольчика и посоха из золота и серебра; второй подраздел, скорее всего, относится к особой физической форме рукописей, которые Вималамитра использовал в данном случае для создания своего тайника с сокровищами. Наконец, колофоны раскрывают характерное повествование о сокровищах, в котором чащего всего фигурируют Вималамитра, Дранпа Еше (восьмое-девятое столетие) и Мьянга Тиндизн Зангпо (восьмое-девятое столетие), связанные с переводом и сокрытием в династический период, а затем Бром Еше Лама Ньинго (одиннадцатое столетие?), Шангпа Чецунг Еше Гьялтцен (одиннадцатое столетие?) и другие, участвовавшие в их повторных открытиях и последующей передаче. Это контрастирует с текстами Высшей Сути и другими текстами Запредельной Сути с их повествованиями о сокрытии Падмасамбхавой и открытии Ньянг Рал Ньима Озером и Гуру Чоки Вангчуком.
В этих рассказах об открытиях, относящихся к традиции брахманов, фигурируют личности и временные периоды, аналогичные тем, которые фигурируют в рассказах об открытии Четырех Циклов. Таким образом, получается, что литература Четырех Циклов в основном появилась до двенадцатого столетия, и частично совпадает по времени с самым ранним упоминанием подраздела "Янгти", а именно с "Традицией Брахманов" Вималамитры. Вместе они формируют основу более поздних движений Чити и Янгти, ориентированых на Падмасамбхаву, которые в первом случае, вероятно, были реакцией против них, а в последнем случае присвоили их без признания.
Термин бардо разбросан по всем материалам Янгти Вималамитры (которые по большей части отсуствтуют в Собрании Тантр Вайрочаны), но в целом он представляется менее новаторским повторением дискурса о промежуточном процессе перерождения. Они по большей части состоят из глав, озаглавленных примерно следующим образом: "блуждание в сансаре в бардо перерождения". Наиболее систематезированное изложение представлено в Тантре Изначального Гнозиса Равного Пространству (Ye shes nam mkha' mnyam pa'i rgyud), четыре последовательных главы которой, имеют дело с промежуточным процессом основанным на пятичленной типологии[62]: (i) промежуточное состояние циклического существования и освобождения — изначальная основа прежде [разделения] сансары и нирваны, (ii) промежуточное состояние рождения и смерти (skye shi bar do) — собственно фаза умирания и перерождения, а не сама эта жизнь или посмертное состояние, (iii) промежуточные состояния объектов и умов (yul sems bar do) — созерцательный контекст, открывающий пространство реальности (chos dbyings) между объектом и умом, (iv) промежуточное состояние созерцания (ting nge 'dzin gyi bar do) — более классическая медитация и (v) промежуточное состояние перерождения (srid pa bar do) — это не обсуждается далее в деталях, но скорее имеется ввиду посмертное промежуточное состояние. Существует намного более поздняя глава о том "(как) не рождаться в промежуточном состоянии", которая вкратце обсуждает изначальный гнозис в теле, а также ссылается шесть Способных (т.е. Будд thub pa drug) и два типа Тела Формы (gzugs sku), которые проявляются автоматически. Однако, она в стихах и не очень ясна.
Тантра Изначального Гнозиса Полностью Совершенная в Его Сути (Ye shes gting nas rdzogs pa’i rgyud) [64] посвятила главу промежуточному состоянию перерождения, которая в деталях описывает процесс умирания [65]. Она заканчивается стандартной фазой проявления (snang ba), усиления (mched pa) и достижения (thob pa), используя стандартные образы такие, как мираж (smig rgyu), светлячки и так далее. Затем она обсуждает привычные кармические склонности (bag chags), заставляющие думать человека, что он имеет свое прежнее тело и другие ссылки на психическое тело (yid kyi lus) и так далее, как в стандартных индийских описаниях посмертного опыта. Здесь нет и намека на обсуждение промежуточного процесса Реальности. Таким оразом традиция Янгти Вималамитры заимствует старый стиль промежуточных состояний лишь в ограниченной степени.
Когда мы обращаемся к меньшему корпусу Янгти Падмасамбхавы, мы обнаруживаем текст приписанный Ньянг Ралу Ньима Озеру — Тантра Чистой Необъятности Неба, Сияющего Солнечным и Лунным Светом (Nyi zla ’od ’bar mkha’ klong rnam dag) — и четыры текста, приписываемые его реинкарнации, Гуру Човангу Чокьи Вангчугу, включая огромную Тантру Великого Освящения Неконцептуального Измерения (Spros bral don gsal chen po’i rgyud). Кроме того, во вторичном дополнении Ньянг Рал Ньима Озера к центральному тексту Высшей Сути Тантра Союза Амброзии Проявленного и Населенных Миров (Snang srid kha sbyor bdud rtsi’i rgyud) действительно упоминается Запредельная Суть, причем указывается на ее превосходство над Высшей Сутью. Таким образом, возможно, что в поздних работах Ньянг Рал Ньима Озера стал использоваться подраздел Запредельная Суть (Янгти), которую затем подхватили его преемники. Тантра Великого Прояснения Недискурсивного Измерения содержит обширные изложения материалов связанных со смертью, но ее сто двенадцатая глава взята напрямую из восемдесят четвертой главы тантры Тайного Цикла, Всецело Светоносная Сердечная Сущность (равно как и оставшаяся часть текста). Это позволяет предположить, что дискурс Янгти о промежуточных процессах заимствован из предположительно более ранних дискурсов "Четырех Циклов", хотя в этом вопросе необходимы дальнейшие исследования.
Я отталкиваюсь от предположения, что реакционная ориентация Чити полностью провалилась, поскольку включение тантры в учение Великого Совершенства стало слишком популярным и влиятельным, даже для того, чтобы мощный культ Падмасамбхавы преодолел это. Его сторонники перешли в связанные с ним движения Янгти, у которого был схожий подраздел равно как и ассоциации с Падмасамбхавой, и продолжали говорить от имени Высшей Сути, но теперь в подчиненной роли. В этом смысле, это схоже с моей гипотезой исторической взаимосвязи между материалами, которые сейчас классифицируются как Внешний, Внутренний, Тайный, и Непревзойденный Тайный Циклы. Однако Янгти более благосклонно отнесся к новым разработкам и продолжил развиваться, в то время как Чити стал закрытым каноном, не имеющим будущего. Время, когда эта традиция Янгти была связана посредством общей традиции Янгти со старой традиций Вималамитры, пока неизвестно.
Таким образом, до четырнадцатого столетия двумя основными разграничительными точками "Великого Совершенства" были: (1) практики, ориентированные на тантрические ритуалы и визионерские медитации и (2) заимствование элементов кладбищенского буддизма. Эти два направления переплетались между собой в ряде моментов, начиная с ритуального подхода к смерти в предсмертном и послесмертным состояниям. Кроме того, очевидно, что визионерские созерцания первого и инновационное посмертное состояние визионерских явлений будд второго, известное как промежуточный процесс реальности, понимаются как единый процесс. Четырнадцатое столетие знаменует полный триумф синтеза Сердечной Сущности с ее радикальной позицией широкого включения обоих факторов, более всего этот триумф проявляется в трудах Лонгчена Рабджама озаглавленных Сердечная Сущность в Четырех Частях (Snying thig ya bzhi) и его соченениях, известных как Семь Сокровищниц (Mdzod bdun). Поздние открытия Карма Лингпы представляют закрепление и углубление приверженности Великого Совершенства кладбищенскому и ритуальному буддизму, наряду с новой упаковкой, а не каким то фундаментальным сдвигом в ориентации. Ограничение по длине и времени указывают на обобщающий и предварительный характер моей работы. В настоящее время я работаю над более подробным исследованием, в котором в котором также учитываются важнейшие вопросы, связанные с развитием традиций Великого Совершенства традиции в Бон.
Эта статья, несмотря на ее предварительный и неполный хакраткер показывает важность приверженности более широкого исторического анализа ранней традиции сокровищ (терма) для оценки важности отдельных доктринальных, ритуальных и риторических элементов в отдельных текстах. Больший прогресс на этом направлении в отношении традиций сокровищь Трансцендентной Йоги позволит нам начать анализировать наиболее очевидные исторические вопросы, которые касаются традиций Великого Совершенства, которые были в ходу с восьмого по тринадцатые столетия: каковы были истоки и характер Великого Совершенства, когда оно впервые возникло как отдельное движение в восьмом и девятом столетии? Почему Великое Совершенство оказалось настолько популярной категорией местной литературы, созданной в Тибете среди групп, которые постепенно превратились в школы Ньинмга и Бон в девятом и десятом столетии? Если предположить, что одним из главных источников позднейших трансформаций "Великого Совершенства" являются доминирующие тантрические движения того времени, то почему "Великое Совершенство" оказалось столь популярной категорией литературы среди ньингмапинских и бонских групп для творческого усвоения новых индийских и тибетских разработок под видом открытия сокровищ в одиннадцатых-тринадцатых веках?
[2] Обе недавние работы Хенка Блезера (Kar glin Zi khro: A Tantric Buddhist Concept [Leiden: Research School CNWS, School of Asian, African and Amerindian Studies, 1997] и Брайана Куэваса (Hidden History of the Tibetan Book of the Dead [Oxford: Oxford University Press, 2003]) знаменуют собой значительный прогресс в оценке связи цикла с его историческим контекстом. Работа Блезера содержиться много важного, хотя она несколько несовершенна в понимании исторического долга цикла перед более ранними материалами "Великого Совершенства", и особенно "Сердечной Сущности".
[7] Царь Всетворящий (Tb.1: vol. 1, 2.1-192.5) имеет три связанных с ним текста, которые в некотором смысле формируют единое целое: переходный раздел (skabs sbyor) — Tb.2: vol. 1, 192.5-199.4; дополнение (phyi ma) — Tb.3: vol.1, 199.4-225.5 и второй дополнение (phyi ma'i phyi ma) — Tb.4: Vol. 1, 225.5-262.1. Затем есть ряд непосредственно связанных между собой текстов, именуемый Десять Учений (Mdo bcu), состоящий из двенадцати отдельных текстовых единиц — Tb.7 до Tb.18: том 1, 352.4-499.5. Работая в другом направлении, Царь Всетворящий включил части Восемнадцати Текстов Раздела Ума, которые в свою очередь, также текстуально связанны с другими текстами Раздела Ума. Фил Стэнли и я сейчас работаем над масштабным проектом по анализу межтекстовых взаимоотношений между этими и другими текстами Раздела Ума, до чтобы разобраться с их историческим развитием. Оно будет опубликовано в Собрании Самантабхадры.
[9] Четырнадцатая глава (Tb. 137.b14: vol.5, 634.5-636.3) посвящена этой тройке промежуточных состояний.
[12] Глава пятнадцатая (Tb.137.b15: vol.5, 636.3-638.4) посвящены промежуточному процессу перерождения, и глава сорок первая (Tb.137.b41: vol.5, 675.4-676.7) акцентирует внимание на пятицветном свете.
[16] Глава двадцать четвертая (Tb.115.b24: vol.4, 737.5-739.2) посвящена промежуточному процессу и глава двадцать третья (Tb.115.b23: vol. 4, 736.3-737.5) знакам приближающейся смерти и месту предстоящего перерождения; ссылки на промежуточный процесс реальности (chos nyid bar do) в Tb.115: vol.4, 738.1
[18] См. в особенности главу пять (Tb.110.b5: vol 4, 615.7-617.5) и шесть (Tb.110.b6: vol. 4, 617.5-619.5) о посмертных промежуточных состояниях.
[19] Четвертая глава (Tb.110.b4: vol.4, 614.2-615.7) посвященые знакам смерти, глава двенадцатая посвящена реликвиям (Tb.110.b12 vol.4, 628.2-629.1) и глава тринадцатая (Tb.110.b13: vol. 4, 629.1-630.1) посвящена пеплу.
[20] См. Tb.112: vol 4, 682.1-691.2; Tb.113: vol. 4, 691.3-693.4; и Tb.114: vol. 4, 693.4-705.4, соответственно. Именно третий текст содержит наиболее подробные детали, связанные со смертью.
[30] Например, его Сокровищница Слов и Смысла (Tshig don mdzod) — в собрании Mdzod bdun: Прославленные Семь Сокровищниц Буддийской Философии Ваджраяны, vol. 5 (Gangtok, Sikkim: Sherab Gyaltsen and Khyentse Labrang, 1983), 176.1 – связывает второй цикл с субстанционалистской интерпретацией световых видений, тогда как Сердечная Квинтессенция Духовного Учителя (Bla ma yang tig) — в Snin thig ya bzhi, vol. 1 (New Delhi: Trulku Tsewang, Jamyang and L. Tashi, 1970) — учит ключевой практике этих видений проходящих через глаза (254.1-254.5) и обсуждает "четыре светильника" (246.6-247.3) в контексте Тайного Цикла.
[39] Тантра Самовозникшее Осознавание (Rig pa rang shar chen po’i rgyud), Тантра Естественно Освобожденного Осознавания (Rig pa rang grol chen po thams cad ’grol ba’i rgyud), Тантра Сердечное зерцало Ваджрасаттвы (Rdo rje sems dpa’ snying gi me long gi rgyud), Rin po che ’byung bar byed pa sgra thal ’gyur chen po’i rgyud, Тантра Шесть Сфер (Kun tu bzang po klong drug pa’i rgyud), Тантра Ожерелье драгоценного жемчуга (Mu tig rin po che phreng ba’i rgyud).
[42] Они содержатся в названиях глав со второй по четвертую, причем четвертая глава включает оба промежуточных посмертных процесса. Сам термин "реальность" используется применительно к послесмертному промежуточному состоянию и в традиции Кагью (см. Herbert Guenther, The Life and Teaching of Nāropa [London: Oxford University Press, 1963], 264), но разделение послесмертного состояния на две различимые фазы совершенно разной природы представляется нововведением.
[47] Типично лаконичное современное объяснение можно найти в Записи учений, полученных из Сокровищницы Драгоценных Сокровищ (Rin chen gter mdzod kyi thob yig) Дуджома Ринпоче, опубликованного как (Gsaṅ sṅags sṅa ’gyur naṅ rgyud sde gsum gyi bka’ babs ñe brgyud zab mo Rin chen gter gyi mdzod chen po’i thob yig ṅo mtshar Au dumwa ra’i phreṅ mdzes źes bya ba bźugs so, Dal-hor: 1968): 147-52; см. Gyurme Dorje and Matthew Kapstein, The Nyingma School of Tibetan Buddhism (Boston: Wisdom Publications, 1991)2: 73, для краткого изложения отрывка. Он явно отождествляет Трансцендентную Суть (A ti) с Сердечной Сущностью. На самом деле, ранние источники Высшей Сути (Чити) выcказывают неоднородные мнения по этому вопросу, причем наиболее часто встречаются диадические ссылки на Трансцендентную Суть (A ti) и Высшую Суть (Spyi ti), хотя некоторые также включают Запредельную Суть (Yang ti), а третьи, по-видимому, добавляют еще больше разделов, которые выходят за рамки всех трех. Вторично-дополнительная тантра циклического существования-исчезновения амброзных капель, объединяющих Проявления и жизненные миры (Snang srid kha sbyor bdud rtsi bcud thigs ’khor ba thog mtha’ gcod pa’i rgyud phyi ma’i phyi ma) (Tb.261: vol. 10, 399.3-423.2) ссылается на Высшую Суть постоянно в названиях глав (chap. 80 – Tb.261.b1: vol. 10, 399.3-400.5; chap. 106 – Tb.261.b27: vol. 10, 417.5-418.5, и так далее), один раз ссылается на Запредельную Суть как тему главы (chap. 81 – Tb.261.b2: vol. 10, 400.6-402.4) и также ссылается на Трансцендентную Суть как тему главы (chap. 102 – Tb.261.b23: vol. 10, 415.1-415.4). Тантра бурлящего озера Амброзии, пылающего светом солнечного и лунного ядра: Царь в сех тантр (Rgyud thams cad kyi rgyal po nyi zla’i snying po ’od ’bar ba bdud rtsi mtsho ’khyil ba’i rgyud) (Tb.262: vol. 10, 423.2-510.1) в последовательности семи глав приводится ранжированный ряд доктринальных систем, кульминацией которого является (4) представление о трех внутренних тантрах (Маха, Ану и Ати), (5) представление о йоге Высшей Сути, (6) представление о йоге Запредельной Сути и, наконец, (7) представление о Полном Совершенстве Прямого Переноса (Yongs rdzogs thod rgal), которая превосходит даже Трансцендентную Суть, Высшую Суть и Запредельную Суть.
[49] Начало раздела Высшей Сути (Spyi ti) и коренная трехчастная тантра — Тантра Циклического Существование — Устранение Капель Нектара, Объединяющих Явленное и Жизненные Миры (Snang srid kha sbyor bdud rtsi bcud thigs ’khor ba thog mtha’ gcod pa’i rgyud) — это откровение Ньянг Рала Ньима Озера. Ни в одной из других тантр Высшей Сути не указаны открыватели терма, которые, возможно, причастны к их открытию. Однако их колофоны и содержание связывают первые четырнадцать текстов из семнадцати, и именно эти четырнадцать также встречаются как единая группа во всех известных изданиях Собрания Тантры древних.
[51] Смотрите, например, "Светильник пылающего Cолнца и Луны": драгоценный комментарий к перечислению имен Манджушри (’Phags pa ’jam dpal gyi mtshan yang dag par brjod pa’i ’grel pa rin po che nyi zla ’bar ba’i sgron ma), открытое терма приписываемое Падмасамбхаве, в rNying ma bka’ ma rgyas pa Дуджом Ринпоче, том 22 (Калимпонг: Суб Чжун Лама, 1982): 195-493; однако у меня был доступ только к перепечатке Тартанга Тулку, по которой у меня нет никакой информации о публикации. Весь текст построен на идее многоуровневых интерпретаций, соответствующих десяти, а не девяти колесницам т.е. путям к просветлению (Тартанг Тулку репр.: 2b.6, 4a.4, 17a.6ff). Десятая колесница - это Высшая Суть (Spyi ti), которую иногда называют Великим Совершенством (Тартанг Тулку, репр.: 3b.4), но повсюду явно изображается как превосходящее Трансцендентное Суть (A ti)/Великое совершенство (Тартанг Тулку, репр.: 7a.2 и 19b.6-20a.3.).
[55] Смотрите Мэтью Капстайн, "Samantabhadra and Rudra: Innate Enlightenment and Radical Evil in Tibetan Rnying-ma-pa Buddhism,", в Discourse and Practice, изд. Фрэнка Э. Рейнольдса и Дэвида Трейси, 51-82 (Олбани: Издательство Государственного университета Нью-Йорка, 1992) за комментарии, предлагающие схожую интерпретацию "своеобразного... синтеза" Великого Совершенства и "постепенного эзотеризма тантр" (72). Короче говоря, Капштейн предполагает, что они соответствуют взгляду на состояние человека, который рассматривает "глубокий и в высшей степени злой акт восстания” как скрывающий человеческую чистоту, так что "насильственное обращение души", которому учат тантры, необходимо для создания "существенного очищения, в котором может быть раскрыта истина Великого Совершенства".
[62] Глава пятьдесят пятая (Tb.152.b55: том 7, 133.4-135.7) о промежуточном состоянии циклического существования и нирваны (’khor ’das bar do) перечисляет пять (промежуточных состояний) в начале, а затем посвящает себя первой; со второй по четвертую затем разбираются главы пятьдесят шестая (Tb, том 7: 135.7-138.1), глава пятьдесят седьмая (Tb 152.b57: том 7, 138.1-140.1) и глава пятьдесят восьмая (Tb.152.b58: том 7, 140.1-141.4), соответственно. Пятый промежуточный процесс упоминается вскользь, но ему посвящена не целая глава.