Этому ** сосуществованию буддизма и шиваизма под королевским покровительством способствовала и та форма, которую принял буддизм приспособив и развив не только пантеон божеств, который разрешал подобные уравнивания, но также набор тантрических ритуалов, параллельных шиваитским и на самом деле созданный на их основе, давая посвящение перед введением в мандалу, где устанавливается главное божество культа и его свита божественных эманаций, а также система регулярного поклонения вдохновленная принципом отождествления с божеством инициации (devatāhaṃkāraḥ, devatāgarvaḥ) посредством использования мантр, мудр, визуализаций и огненного жертвоприношения (homaḥ); и это рассматривалось не только как новый более быстрый путь к пробуждению, но также, как и в шиваитском случае, как средство обретения сверхъестественных сил (siddhiḥ), таких как умиротворение опасностей (śāntiḥ), причинение вреда врагам (abhicāraḥ), контроль дождя (varṣāpaṇam и ativṛṣṭidhāraṇam), посредством соответствующей символической замены компонентов этих ритуалов. Последнее особенно важно с точки зрения буддийского отношения к королевским покровителям, так как такие ритуалы делали их равными шиваитам, обещая царям более ощутимые выгоды, нежели просто накопление заслуг посредством поддержки Будды, его учения и сангхи. У нас есть примеры таких ритуалов защиты государства в описании Таранатхи, где регулярное тантрическое огненное жертвоприношение в Викрамашиле проводилось под руководством Буддхаджняны во время правления Дхармапалы (775-812) для обеспечения процветания династии Палов; у нас есть другой пример в случае с Киртипандитой, ученым махаянского буддизма и знатоком тантры, который согласно надписи на стеле Ват Ситхор стал гуру кхмерского короля Джаявармана V (968-1001) и был вовлечен им в практику частых огненных жертвоприношений во дворце для защиты королевства; и яванец Прапанча сообщает нам, что цель короля Критангара приверженного тантрическому буддизму, состояла в увеличении процветания людей и стабильности его положения, и это вознаграждалось неувядающим и нераздельным владычеством (ekachattra) его потомков.
Заимствование шиваитской практики посвящения в мандалу дало дальнейший доступ к покровительству и активно распространялось, как и в случае с шиваитами, как средство вербовки социальных элит на субконтиненте так и за его пределами. Среди главных буддийских тантр как минимум две учат ритуалам инициации или посвящения (abhisekaḥ), как они называются в этих источниках, в котором короли в особенности и царская элита в целом рассматриваются как основные посвященные. Это Манджушримулакальпа и Сарвадургатипаришоданатантра. В первом тексте это справедливо в отношении главной Кальпы. Во втором тексте это особенность посвящения во вторичные мандалы из четырех великих королей и защитников десяти направлений, обучаемого в Уттаракальпе. Раздел посвященный этим мандалам определяет короля как главного посвященного, совсем не обучает практике, или почти этого не делает, и обещает выгоды, которые касаются главным образом его, а именно защите его и его королевства, и разрушению вражеских королевств. Монарх не упомянут в описании посвящения в Махавайрочанāбхисамбодхи и Сарвататхагатататтвасамграхе, двух главных тантрах переведенных на китайский язык в начале восьмого столетия, которые формируют основу Ваджраяны там и в японской школе Сингон, равно как и в Тендай. Но в девятом столетии индийский авторитет Анандагарбха вынес этот аспект религии на передовой край в его Сарваваджрадае, влиятельном руководстве которое дает детальные практические наставления по проведению ритуала посвящения данного во втором из упомянутых текстов, но полагается на детали приведенные в первом. Потому что когда он учит подготовке мандалы, он описывает несколько размеров начиная с соответствующего посвящения для монарха. В его случае каждая сторона должна быть размером в 100 или 50 локтей (около 40 или 20 метров), в случае феодала (sāmantaḥ) или главного феодала (mahāsāmanaḥ) 50 или 25, и в случае богатого купца (śreṣṭhī) или международного торговца (sārthavāhaḥ) 25 или половину от этого, а в случае обычного практикующего (sādhakaḥ) двенадцать или шеть (около 5 или двух с половиной метров).
Ваджраяна также последовала примеру шиваитов, разработав тантрические церемонии для покровителей в публичной сфере: для освящения (pratiṣṭhā) храмовых изображений (pratimā), изображений божеств на ткане (paṭaḥ), манускриптов священных текстов (pustakam), монастырей (vihārah), храмов (gandhakuṭī), Чайть, водохранилищ (puṣkariṇyādi), садов и тому подобного (ārāmādi). Она также заимствовала шиваитские ритуалы погребального посвящения для буддийского тантрического похоронного обряда (antyeṣṭiḥ) 294 для посвященных 295 , в котором, как и в шиваитском аналоге (antyeṣṭiḍīkṣā), священнослужитель возращает сознание (jñānam) ушедшего обратно в труп из другого мира, снова возращает его посредством процесса посвящения и оставляет (abhiṣekādi) перед мандалой 296 , а затем направляет его через макушку головы к состоянию освобождения или в чистые земли будд, такие как Сукхавати 297 .
То, что эта трансформация Махаяны происходила посредством впитывания и приспосабливания не-буддийских практик было понятно с самого начала. Так в Махавайрочанāбхисамбодхи, нашей первой важной буддийской тантре, позднее классифицированной как возглавляющей класс чарья-тантр, было ясно, что это будет порицаемо:
О [Ваджрапани,] Владыка Якшей, со временем появятся недалекие люди, не имеющие веры, которые будут сомневаться в этих учениях. Они будут противиться и иметь большое количество сомнений. Слыша учение, они не будут пропускать его через свое сердце и не будут применять его на практике. Они будут заявлять, что это не учение будд, оно принадлежит еретикам.
Манджушримулакальпа, другой ранний буддийский тантрический текст 300 , относимый к низшему классу Мантраяны, известному как крия-тантры, более прямой в этом отношении; и этому есть свои причины, так как он содержит в 47-49 главах ассимилированную версию культа Тумбуру и его четырех сестер, культ vāmasrotaḥ раздела шайвитской Видьяпитхи, описывая мантры этих божеств как наивысшие и самые секретные среди всех не-буддийских мирских (laukika-) мантр 301 . Более того, он учит, что любые практики мантр излагаемые в шайва- и гаруда-тантрах будут эффективны, если будут использованы буддистами в мандале этих обращенных божеств 303 . Поэтому, согласно буддийскому представлению, этот текст содержит большое собрание шиваитских мантр с правом распоряжаться ими; и эта позиция столь удивительна с обычной буддийской точки зрения, что она оправдывается утверждением, что шайва, гаруда и даже вайшнавские тантры на самом деле буддийские, так как им обучал Манджушри в этих "обширных Кальпах", то есть, в Маджушримулакальпе или, что более вероятно, в гипотетическом прото-тексте, сокращенной версией которого и является данная тантра:
Я учил этой мантре [Шивы] которая вместе с тройственной мудрой уничтожает всех демонов, по моему желанию ради блага всех живых существ. Живущие на земле скажут, что эти древние Кальпы, которым я учил в незапамятные времена, были учениями Шивы. Но различные обширные [ритуалы] в шиваитских тантрах на самом деле мои учения.
...Обширные ритуалы содержащиеся в вайшнавских тантрах были изложены Манджугошей ради блага живущих, которые могут быть укрощены только этими средствами.
...Все обширные ритуалы содержащиеся в гаруда-тантрах были поведаны мною ради блага живых существ.
...Это я впервые учил этим обширным кальпам, все кто населяет землю без исключения считают это учением Шивы. Только в более поздние времена, другие стали учить различным текстам, [считая это его учением] Кальпамантрам мудрого Шивы-Тумбуру.
А раз это так, то текст обезаруживает критику, где практики мантр, которое представлены как буддийские в этом тексте подозрительно похожи на не-буддийские в их литургической морфологии. Если Всеведущий открыл все формы религиозной практики для разных складов ума из-за ментальной предрасположенности его разношерстой публики, следовательно нет никаких причин почему бы он в силу своей мудрости не научил тантрическим практикам буддистов точно также как он открыл тантры для иноверцев. Строгое различие между буддийским и не-буддийским исчезает в высшем буддийском интертекстуальном единстве. На самом деле, именно этот аргумент использовался Буддагухьей, комментатором к отрывку Махавайрочанāбхисамбодхи конца восьмого века, процитированного выше 308 . Он объясняет что те, кто критикуют эту тантру за содержащиеся элементы схожие с не-буддийскими тантрами просто не могут осознать, что не-буддийские тантры также поведанны Буддой. Поэтому нет ничего небуддийского в буддийской тантрической практике, однако внешне она может напоминать шиваитскую; И буддисты, следовательно, как только они осознают этот факт, могут полностью посвятить себя практике ритуалов Махавайрочанабхисамбодхи 309 .
Казалось бы, ко времени составления этого текста, тантрический буддизм не оставит, как мы могли ожидать, содержимое с той степенью ассимиляции шайвизма которой он достиг к этому моменту, работая только над привнесением новой литургической системы с более отчетливыми буддийскми целялми и смыслом. Напротив, переходя к Сарвататхагатататтвасамграхе, нашей следующей влиятельной тантре, которая считалась коренным текстом класса Йога-тантры, который следовал за Чарья-тантрами в восходящей иерархии классификации Ваджраяны, и существовал в сокращенном варианте в конце седьмого, а в более развернутом виде во время восьмого столетия, мы сталкиваемся с началом процесса заимствования шакта-шиваитского языка, практик, иконографии, и концепций, которые станут еще заметнее в последующем творчестве Мантраяны. Здесь мы находим впервые требование к кандидату - вхождение в состояние одержания (āveśhaḥ) во время посвящения. Эта особенность, которая полностью чужда предшествующему буддизму, является специфической чертой посвящения в шиваитские системы Каула, которая отличает их от всех остальных 311 . Ваджрачарья вводит кандидата в сотояние одержания, давая ему бросить цветок на мандалу определяя [в зависимости] от секции на которую он упадет мантра-божество благодаря которому он обретет сиддхи, а затем пребывая в этом состоянии, снимает его повязку, чтобы показать мандалу. Затем он посвящает его ароматной водой из сосуда для мантра-посвящения, дает ему ваджру в руки, и дает ему духовное имя (vajranāma). Мгновенные результаты от одержания описываются следующим образом:
Как только он вошел в состояние одержания, сверхьестественное знание возникает в нем. Посредством этого знания ему доступны мысли других; он ведает о всех делах прошлого, настоящего и будущего; его вера в учение всех Татхагат становится непоколебимой; все его бедствия отступают; он освобождается от всех страхов; никто не может убить его; все Татхагаты входят в него и наделяют силой; все сиддхи доступны ему; невероятное блаженство возникает в нем, принося спонтанное блаженство, наслаждение и счастье. Некоторые из этих радостей порождают состояния медитации, некоторые полное мастерство над дхарани, некоторые дают исполнение всех желаний, а другие даруют состояние единства со всеми Татхагатами.
и после того как повязка удалена:
Как только он увидит великую мандалу, он войдет и получит посвящение от всех Татхагат и Ваджрасаттвы обитающего в его сердце. Он узрит различные видения сфер из света и чудесные превращения. Поскольку в него войдут и дадут посвящения все Татхагаты, иногда Владыка Ваджрадхара или Будда явится перед ним в своей истинной форме. С этого времени о обретет все желаемое, каждое желание его ума, всех сиддхов, вплоть до состояния Ваджрадхары или Татхагат.
Анандагарбха дает детальное описание методов благодаря которым кандидата вводят в состояние одержания в Сарваваджродае, его руководстве по ритуалам введения в мандалу на основе этой тантры, ясно давая понять, что вхождение в это состояние, как и в каулических аналогах, совершенно необходимо. Если кандидату не удается войти в это состояние обычными методами, Ваджрачарья совершает ритуал очищения грехов, которые являются причиной [не вхождения в это состояниее], и если кандидат по прежнему не может войти в состояние одержания, он не может двигаться дальше:
Если одержания не произошло из-за того, что кандидат совершил слишком много грехов, он должен уничтожить эти грехи исполняя мудру разрушения препятствий. С сосредоточенным умом он должен разжечь огонь палочками сладкого дерева и сжечь все грехи, бросая в него жертвенные семечки сезама с мантрой OM SARVAPAPADAHANAVAJRAYA SVAHA. Ему следует сделать муляж этих грехов из черных сезамовых семян на ладошке его правой руки и представляя слог Хум в центре он должен бросить их в огонь указательным и большим пальцем. Затем ему следует представить, что грехи были сожжены в его теле ваджрами окутанными в пламя появляющимися из огненной ямы. Кандидат обязательно станет одержимым. Если одержание не произошло даже в этом случае, значит ему надо отказать в посвящении 316 .
Совершенно очевидно, что одержание не является чисто формальным или метафорическим. Анандагарбха говорит нам, что как только Ваджрачарья убедился в том что кандидат пребывает в этом состоянии, он должен использовать его как оракула:
Затем, когда ачарья убедился в том, что кандидат пребывает в состоянии одержания он должен исполнить Самаямудру Ваджрасаттвы и обратиться к нему с мантрами: HE VAJRASATTVA HE VAJRARATNA HE VAJRADHARMA HE VAJRAKARMA и NRTYA SATTVA NRTYA VAJRA (Танцуй, о Саттва; Танцуй, о Ваджра). Если он на самом деле одержим, ему следует использовать Ваджрасаттвамудру. Затем ачарье следует показать мудру ваджрного кулака. Благодаря этим методам все божества начиная с Ваджрасаттвы будут присутствовать в нем. Затем, ему следует спросить его о том, что бы он хотел выяснить используя следующую процедуру. Ему следует визуализировать Ваджру на кончике языка одержимого и сказать: Говори, о Ваджра. Затем кандидат расскажет ему все, что он пожелает узнать 318 .
Не ограничивается одержание в Сарвататхагатасамграхе только временем посвящения. Термин авеша часто повторяется в тексте, указывая на состояние которое практикующий должен вызвать в себе для достижения как магических способностей так и просветления, обычно используя составное ваджра-авеша (vajrāveśhaḥ, одержания ваджрой). Например:
Благодаря одержанию Ваджрасаттвой просветление будет достигнуто быстро.
...
Когда возникает авеша, в какой бы форме он себя не созерцал, он автоматический станет буддой в [этой] форме.
...
Когда возникает ваджра-авеша, ему следует визуализировать воду как олицетворение Ваджры. Быстро достигнув успеха, он сможет передвигатся по этой воде.
...
Когда он породил ваджра-авешу, если со сконцентрированным умом он хлопнет своими ладошами в жесте Ваджранджали, то сможет взять под свой контроль даже гору.
...
Таким же образом, благодаря добродетели от практики авеша, если он сделает руками жест Ваджры и стукнет вместе кончиками своих пальцев, он может убить сотни семейств.
Две другие особенности этого важного текста говорят о влиянии шакта-шиваизма. Первое, это то, что после учения Ваджрадхатумандалы во вводной главе, он обучает Ваджрагухьямандале, в котором пять Татхагат заменили богини: Вайрочану в центре заменила Ваджрадхатвишвари и, вокруг нее в четырех направлениях, Акшобхью заменила Ваджраваджрини, Ратнасамбхаву - Ратнаваджрини, Амитаюса - Дхармаваджрини, и Амогхасиддхи - Кармаваджрини. Во введении Ваджрапани делает следующее радосное заявления (udānam):
Ах, как благосклонна бодхичитта ко всем существам. Будды принимают даже женские формы, чтобы исполнить чаяния их учеников (vineyavaśāt).
Второе - это включение сексуального контакта в поклонение, как высшую форму практики. Эта особенность не вызывала подозрения, потому что она не упоминалась в учениях главных мандал описываемых в тексте и, следовательно, не бросалась в глаза во время распространения этого текста в Китае и Японии. Тем не менее, она присутствует как эзотерическое учение повторяемая многократно в тексте в форме отрывков, где радость сексуального союза и на самом деле чувственное наслаждение описывается как средство поклонения Будде и обретения сверхспособностей (сиддхи), когда совмещается с медитацией на природу Будды. Например:
1: Если после твердого намерения обрести просветление, он медитирует на себя как на Будде и почитает себя [как Будду] посредством блаженства, возникающим из секскуального соития, то он обретет радость самого Будды.
...
2: Он быстро станет равным Ваджрасаттве, если он совершит подношение Буддам удовольствие от объятия любой [женщины]. Он станет равынм Ваджраратне, если он совершит подношение Буддам удовольствия от хватания ее волос во время интенсивного полового. Он станет равным Ваджрадхарме, если он поднесет изысканое удовольствие от поцелуя, пребывая в блаженном чувственном восторге как подоношение Буддам. Он станет равным Ваджракарме если во время своего поклонения он полностью поднесет Буддам удовольствие от соединения двух половых органов.
...
3: Он быстро обретет успех в мандале благодаря союзу двух половых органов, медитируя с полностью сконцентрированным умом на состоянии медитации включающем все вещи.
...
4: Не отчужденность к чувственным наслаждениям: это высшая и чистейшая дисциплина [для посвященного] в семейство Татхагат. Этого не следует нарушать даже Буддам.
...
5: Нет религиозной обязанности чище чем упражнение в сексульном желании, дарителе всех наслаждений. Это то, что приносит сиддхи, высочайшая обязанность семейства Татхагат.
...
6: Во время поклонения с четырьмя простираниями, он быстро обретет сиддхи если изнуренный интенсивным занятием любовью он предложит Буддам удовольствие, которое порождает секс.
...
7: Он обретет сиддхи если во время медитации сосредоточенным умом на чистоте вожделения он поклоняется Буддам каплями своей спермы.
На следующией стадии Ваджраяны, наблюдаемой в Гухьясамадже, также продукте восьмого столетия, этот эзотерический эротизм выходит на передний план; и это видно уже с самого начала этого текста. Место, где как сказано Будда обитает во время передачи этой тантры, что ожидаемо услышать во введении (nidānavākyam) любого писания претендующего на то, чтобы называтся буддийским, не фигурирует ни одно из знакомых мест, таких как Раджагриха, Дхьянакатака, или как в Сарвататхагатататтвасамграхе, небеса Акаништхи, но вагины богинь Лочаны, Мамаки, Пандаравасини и Тары, то есть, вечность не пребывающего нигде блаженства 327 .
Я утверждаю, что слышал однажды эти учения. Почитаемый Владыка пребывал во влагалищах ваджрных-женщин тела, речи, и ума всех Татхагат...и это удивительное перемещение, безо всяких сомнений провокационное и шокирующее в своё время стало стандартным в последующей литературе Ваджраяны, как в текстах связанных с Гухьясамаджей так и в следущей волне текстов, Йогини-тантрах, в которых влияние традиции шакта-шиваизма куда более сильное и повсевместное 328 .
В Гухьясамадже мужские божества теперь многоголовые и многорукие, в слиянии шиваитской и буддийской иконографий, представленные и визуализируемые как спаривающиеся с партнером 329 ; точно также как в шакта-шиваизме практика включает сексуальный контакт с женским партнером 330 . Дальнейшее заимствование из Видьяпитхи видно из наличия другого важного элемента этой традиции изестного как "не-двойственная практика" (advaitācāraḥ) и обе традиция называют эту практику 'свободной от подавления' (niḥśaṅkācāraḥ), а именно, подношение божествам таких нечистых субстанций как моча, кал, сперма, кровь, и их ритуальное употребление 331 .
То, что буддийские тантрики обладали особым знанием шиваитской Мантрамарги, что позволяло им полагаться на шиваитские тантры в этот период, точно известно из комментаторских работ традиции Гухьясамаджи. Гухьясиддхи Падмаваджры, написанная по всей вероятности в восьмом столетии 332 , подразумевает, что любой посвященный в практику этой тантры не только знаком с шиваитскими писаниями, но и способен проводить их ритуалы, принимая роль шиваитского гуру, подразумевая, что подобные посвященные обычно переходят [в буддизм] из Мантрамарги, обладая знанием ее писаниий и имея опыт в ее практиках. Так как она говорит адепту этой традиции, что для обретения женского партнера требуемого для практики следующей за инициацией ему следует войти в дом семьи неприкасаемых, которые следуют предписаниям для преданных Шивы, открыть им один их текстов Сиддхантики - тект особенно упоминает Калоттару и Нишвасу - дать им посвящение в мандалу [следуя этому писанию], а затем вернуть им дакшину, которую они дали ему, взяв вместо этого у них девушку:
Ему следует странствовать в других землях, где его никто не знает. С непоколебимой решимостью садхаке следует пребывать среди неприкасаемых, которые являются преданными Шивы и признают только его в качестве Абсолюта, кто вдохновлен Сиддхантой, неизменно привязан к ритуалам омовения и поклонения божеству, и посвятил себя доктринам этих писания из-за небольшого уровня грамотности. После пребывания среди них в облике неприкасаемого верующего (caṇḍālagaṇaḥ), ему следует во время культивирования прозрения в высшую мудрость, наставлять их в религии Сиддханты, поведанной в таких писаниях как Калоттара или Нишваса 334 ; и для того, чтобы завоевать их доверие, после ему следует взять в качестве учеников всех, кого предписывает тантра [предварительно посвящяя их] в мандалу инициации [Шивы]. Затем ему следует вернуть все добро и деньги, которые ему подарили, предварительно собрав и отдав ему как свое подношение для Гуру и взять [вместо этого] их девушку с красивым лицом и глазами. После, посвятив ее с помощью сущности мантр и сделав ее приверженцем предписаний для посвященных, этому мудрецу следует практиковать видья-врату с ней, решив достичь состояния Будды 335 .
Это на самом деле тревожащее доказательство для тех, кто неохотно принимает мои выводы относительно буддийского знакомства с тантрическим Шиваизмом, и кто считает, что мой тезис о развитии Ваджраяны - предварительный.
В Сарвабуддасамайогадакиниджаласамваре, другом тексте этого столетия 336 , мы видим начало заключительной стадии шактизации. Текст по прежнему укоренен в литургической традиции Йога-тантр 337 , что можно видеть по использованию традиционной системы четырех типов мудр (Махамудры, Самаямудры, Дхармамудры и Кармамудры) в текстах садханы основанных на этой тантре, таких как Вадраджвалодайя Анандагарбхи и Херукасадхана Кальянагарбхи 338 . Но она основала новое направление, которое будет унаследовано следующей, заключительной фазой развития Ваджраяны, - Йогини-тантрами 339 .
Во первых, она привносит или же выдвигает на передний план культ божества Херука 340 с иконографией вдохновленной Бхайравами Видьяпитхи с их окружением и аттрибутами мест погребения, на которых обитают шиваитские аскеты капалики. Согласно визуализации приведенной Анандагарбхой, у него четыре лица и восемь рук, появляясь как трансформация темно-синей полыхающей важдры, которая в свою очередь представляет трансформированный слог Хрих. Его главное лицо гневное (raudram), а его правое и левое лица выражают заблуждение и эротическую страсть, а заднее - с открытым ртом для пожирания. В его двух верних руках он держит свежесодранную кожу Бхайравы над своей спиной, в двух его руках ниже,- чаша и стрелы, ниже, третьей справа он трясет полыхающей трех-конечной ваджрой, а в четвертой он держит чашу из черепа наполненную человеческой кровью (mahāraktam). В третьей сверху левой руке он размхивает катвангой капаликов (khaṭvāṅgaḥ), на вершине с трех-конечной ваджрой и украшенной колокольчиками, а в его четвертой руке он держит чашу из черепа наполненную человеческим мясом (mahāmāṃsam). Или он может быть одноликий и двурукий, с пятиконечной ваджрой в его правой руке поднятой над его плечом и чашой из черепа с человеческим мясом в его левой руке, с катвангой покоящейся на его левом плече под изгибом его левой руки. Он носит венец из черепов с Буддой Акшобхьей украшающим его полыхающие волосы, окружен ореолом пламени, стоя левой ногой на земле, а его правя нога поднята так, что подошва ступни касается его левого бедра, у него нахмуренные в гневе брови, и круглые, огненно-красные пронизывающие глаза. Каланьягарбха, который учил только двурукой форме, добавил детали, где он стоит на солнечном диске, который покоится на лотосе, который в свою очередь пребывает на лежащем трупе, он покрыт пелом, носит гирлянду свежо-отрезанных человеческих голов, и имеет высунутые клыки. Анонимный текст садханы, который тоже учит этой форме, дает дальнейшие детали его образа, где он темно-синий и одет в одеяние из человеческой кожи, его гирлянда из голов связанна вместе человеческими внутренностями, он украшен человеческими костями, то есть, украшениями капаликов известными как мудры, и его поза указывает на то, что он танцует 343 .
Он окружен на манер Видьяпитхи двадцатью Ваджрадакинями: первые восемь в тайном кругу: Гаури, Чаури, Прамоха, Ветали, Пуккаси, Чандали, Гхасмари и Херукасамнивеша/Херукасамнибха; затем следующие четыре: Чападхарини, Кхатвагадхарини, Чакрадхарини и Читрапатакадхарини; затем еще четыре богини подношения: Пушпа, Дхупа, Алока и Гандха; и наконец, четыре звероголовых защитника врат: Турангама, Ваджрамукхи, Ваджрамамаки и Бхасмапралаяветали 345 .
Согласно Анандагарбхе, Гаури (Восток) светлого цвета и со спокойным лицом. Восьмирукая, она отрезала все четыре головы Брахме одновременно, пустив стрелы из ее четырех луков 347 . Чаури (Юг) красная и гневноликая. Неся венец из черепов, она держит заостренный крюк (aṅkuśaḥ) в ее левой руке возле ее сердца с катвангой в изгибе левой руки, покоящийся на ее левом плече и держит наверху колесо с восемью спицами своим средним пальцем правой руки, прижимая три мира своей левой ступней. Прамоха (Запад) черная и четырехрукая, с лицом инкарнации Вишну в форме вепря (ādivarāhamukhā). В своей первой левой руке она держит чашу из черепа полную вина и в ее первой правой руке,- Ваджра. Своими другими двумя руками она имитирует воплощение в облике вепря поднимая землю 348 . Ветали (С) белая и прекрасноликая. В своей правой рукой она проливает поток нектара бессмертия из прозрачной капалы, а своей левой рукой она делает мудру Знамя Ваджры. Пуккаси [В] разноцветная (viśvavarṇā) и танцующая на задымленных местах погребения, одетая в гирлянду из черепов и тому подобного. В своем правом кулаке она сжимает пятиконечную ваджру, а в ее левой руке ветряной завиток из райского древа исполнения желаний (kalpavṛkṣalatā). Чандали (Ю) синего цвета верхом на смерче (vātamaṇḍalikā). В своём правом кулаке она сжимает трезубец с ваджрным наконечником, а своей левой рукой она пускает смерчь в своих врагов. Гхасмари (З) темного цвета и поедает труп. В своей левой руке она держит полыхающий жертвенный огненный сосуд (agnikuṇḍa), а в своей правой руке она держит меч. Херукасамнибха (С), черная как Херука, держит чашу из черепа [возле своего сердца] в левой руке, с катвангой покоящейся на ее левом плече, и пятичленную ваджру в правой. Чападхарини (ЮВ) красная, держит ваджрный лук в своей правой руке, полыхающие ваджрные стрелы, отводя назад тетиву ее правой рукой. Кхатвангадхарани (ЮЗ) пепельно-белая, носящая бусы из черепов и Будду на ее макушке [держа катвангу своей левой рукой] бросая полыхающую пятиконечную ваджру своей правой рукой. Чакрадхарини (СЗ) светло-зеленого цвета держит вверху восьми-спицевое колесо на среднем пальцем ее правой руки и зло угрожает левым кулаком сжатым в ярости. Читрапатакадхарини (СВ) золотистого цвета, держит разноцветное знамя в ее првой руке. Четыре богини-подношения стоят в [разных] направлениях держа подношения, которые они олицетворяют: цветы, сжигаемый ладан, лампу, благоухающий порошок; и четыре богини Турангама, Ваджрамукхи, Ваджрамамаки/Алока и Бхасмапралаяветали стоят у четырех ограждающих врат для подчинения всех враждебных божеств (krodhakulam), с головами лошади, свиньи, вороны и собаки, держа крюк, лассо, цепь и колокольчик 349 .
Все это, исключая некоторые специфически буддийские детали, такие как ваджры и богини-подношений, которые уже встречались в Сарвататхагатататтвасамграхе 350 , очень напоминают стиль пантеонов капаликов Бхайрав и Йогинь, объясняемых в Видьяпитхе.
Второе, именно в традиции этой тантры мы впервые встречаем практику ганамандалы (ganamaṇḍalam), поклонения ввиде оргий, в собрании состоящем из мужчины и группы женских адептов (yoginīgaṇaḥ), отражающих божеств этого культа, со специальными жаргонными словами и знаками известными как chommāḥ, которые использовались на этих собраниях 351 . Обе эти особенности, коллективное оргиастическое поклонение йогинь олицетворяющих божеств и использование chommāḥ, являются отличительной чертой шакта-шиваизма Видьяпитхи.
Третье, мы видим здесь впервые полный отказ от смешанного стиля прозы и стихов, присущего сутрам махаяны в пользу одного из схожих на шиваитские писания, состоящего полностью из строф в ритме ануштубх (anuṣṭubh), исключая мантры, а также исчезновение традиционного буддийского вступления сохранявшегося вплоть до Гухьясамаджи, говорящего об обстоятельствах и месте открытия текста 353 . Также в Сарвакальпасамуччае, дополнении к этой тантре (уттаратантра) , мы впервые видим в Ваджраяне шиваитский метод изложения мантр в зашифрованном виде, где мантры расшифровуются с помощью процесса известного как mantroddhāraḥ; и в этом развитии мы обнаруживаем то, что на текущий момент является первым свидетельством буддийско-шиваитского заимствования текста. Отрывок из семи строф, который предписывает для этих целей рисовать квадрат из 49 ячеек (kosthakani) и упорядочивать 49 букв внутри них, очень близко соответствует Винашикхе vāmasrotaḥ раздела шайвитской Видьяпитхи 354 .
Усиление шакта-шиваитского характера Мантраяны очевидно в этом тексте сопровождается выводом, что Буддизм победил эту традицию, трансформировав ее в пусть буддийского спасения. У гневного Херуки иконография капаликов и свита йогинь, он носит, как мы видели, свежесодранную шкуру Бхайравы на своих плечах; и тантра связывает это с тем, что божество имея обет очистить всех существ насильственно подавило Шиву, Вишну, Брахму и Камадеву, взяв их спутниц силой, ради своего наслаждения. Эта риторика заимствования отражена в мантрах Ваджрадакинь Херуки. Прамоха, которая, как мы видели, имеет лицо воплощения Вишну в форме Вепря Адиварахи, призывается как Ваджранараяни, Чаури как Ваджрачандешвари, а Гхасмари как Ваджрамахешвари 356 . Далее, первое появление Херуки в Ваджраяне в Сарвататхагатататтвасамграхе, где его имя фигурирует в мантре основанной на [шиваитских] богинях-матерях, и это то, что с добавлением единого семеного слога, представлено как мантра Херуки в Сарвабуддасамайогадакиниджаласамваре. Само название работы намекает на эту ассимиляцию, так как очевидно, что это калька с двух писаний Видьяпитхи - Сарвавирасамайоги и Йогиниджаласамвары.
На этапе Йогини-тантр мы достигаем последней стадии процесса поглощения. Главные тексты этого обширного класса тантр следующие: Лагхусамвара также именуемая Чакрасамварой и Херукāбхидханой, Хеваджра, Чатухпитха, Ваджрāмрита, Буддакапала, Махамая, Ригяāрали, Ваджрāрали, Чандамахарошана и Калачакра. Двое из этих текстов, Лагхусамвара Херуки именуемый Самварой (bDe mchog) и Хеваджра Херуки Хеваджра занимают ведущее место, к которому позднее пребавали Калачакру, когда этот текст распространился в конце десятого столетия, во время правления царя Махипалы I (977-1027). Их важность отражена в количестве комментариев и других текстов посвященных культу этих божеств. Тенгьюр содержит переводы одиннадцати комментариев к Хеваджре и одиннадцати к Лагхусамваре, и около двух сотен пояснительных работ связанных с каждым из них. Более того, у них есть большое количество вспомогательных тантр, у Хеваджры их пять, а у Лагхусамвары свыше пятидесяти 360 . Самые главные среди них те, которые получили комментарии, Дакиниваджрапанджара и Махамудратилака у Хеваджры, и Херукāбхьюдая, Ваджрадака, Абхидханоттара, Йогинисамчара, Самвародая и Дакарнава у Лагхусамвары. Другая главная Йогини-тантра, Сампутодбхава, у которой есть важный комментарий Амнаяманджари Абхаякарагупты (1064-1125) 361 , связанный с обеими циклами 362 .
Все эти тантры были переведены на тибетский, и все кроме позднейших среди них - Дакарнавы и Самвародайи, были переведены в первой половине одиннадцатого столетия, во время второй волны распространения индийского Буддизма в Тибете, как и комментарии, большая часть которых указанных тут, были написаны в десятом или начале одиннадцатого веков.
Вероятно древнейший среди них - это комментарий Джаябхадры к Лагхусамваре. В 38 главе "Истории Буддизма в Индии" (Rgya gar chos ’byung) Таранатха включил пять комментаторов к Чакрасамваре - Джаябхадру, Бхавабхадру/Бхавабхатту, Бхавьякирти, Дуржаячандру и Татхагатаракшиту, в десятку людей, которые, как он утверждает, занимали место главного ваджрачарьи в Викрамашиле в непрерывной последовательности, и утверждает, что Джаябхадра был первый из десяти (Джаябхадра, Шридхара, Бхавабхадра (/Бхавабхатта), Бхавьякирти, Лилаваджра, Дуржаячандра, Кришнамаявадра, Татхагатаракшита, Бодхибхадра и Камаларакшита). Более того, сравнение комментариев, тибетского перевода и единственно доступный манускрипт Лагхусамвары доступный мне на данный момент, говорят о существовании двух версий этого текста. Утверждение Таранатхи о том, что Джаябхадра предшествовал всем комментаторам в его списке подкрепляется тем фактом, что Джаябхадра знал раннюю из двух версий. Она достигает только 50.19, заканчиваясь пассажем об огненом жертвоприношении, которое осуществляется в случае необходимости подчинить другого своей воле (vaśyahomaḥ). Во второй версии, подтвержденной всеми другими комментаторами кроме Бхавьякирти 363 , тибетскими переводами, и манускриптами, пятидесятая глава содержит восемь дополнительных строф в отличие от сокращенной версии текста (50.20-27), за которыми следует пятьдесят первая глава в двадцати двух строфах. Другая версия, согласно которой, короткий текст следовал за длинной версией, изымая последние 30 строф - немыслима, так как отрывок сильно усиливал впечатление принадлежности целого как буддийской работы и был без сомнений добавлен позднее, потому что чувствовалось, совершенно правильно, что с 1.1 и вплоть до 50.19 были недостаточны в этом отношении. Единственные элементы махаянской буддийской доктрины содержащиеся в тексте до 50.19 включали раздел из четырех строф (10.1-4) утверждавших, что успех в достижении сиддхи зависит от отождествления садхака с тремя телами будды (Дхармакаей, Cамбхогакаей, Нирманакаей), все другие буддийские элементы сводились к упоминанию терминов Будда, Татхагата и Бодхисаттва, а также упоминаний ваджраянских божеств.
Далее Таранатха утверждает, что эти десять идущих один за другим тантрических ачарьи Викрамашилы занимали свой пост после Буддхаджнянапады и Дипанкарабхадры, которых он отнес к правлению Дхармапалы (775-812); и он сообщил, что каждый из них делал это на протяжении 12 лет, подразумевая ограниченный срок пребывания в должности. Далее, он говорит, пришло шесть "хранителей врат". Среди них был Ратнакарашанти, который обучал тибетского переводчика 'Brog mi Sakya ye shes (993-1077), индийца Дипанкарашриджняну (982-1054) и был старшим современником Джнянашримитры, чья активность приходится на период с 980 по 1030 годы. Исходя из этого, будет не сложно определить приблизительные годы жизни Джаябхадры, первого из десяти, считая годы с конца, не то что бы Таранатха говорит о коллективном стодвадцатилетнем пребываниии десяти Ачарий, тогда как интервал между Дипанкарабхадрой и Ратнакарашанти почти два столетия. Мы скорее склоняемся отсчитывать назад от Ратнакарашанти, чем добавлять к Дипанкарабхадре, подразумевая что информация историка вероятно более достоверна по мере приближения к его времени. В этом случае, если мы поверим Таранатхе, то конец правления Камаларакшиты припадет на 1000 год, как непосредственного предшественника хранителя врат, мы можем прийти к выводу, что правление Джаябхадры приходится на 880-892 годы.
Однако, эта хронология может быть согласована с другими данными только с большой натяжкой, по крайней мере в отношении поздних учителей, которых перечисляет Таранатха. Так, Мартон (Dmar ston), ученик Сакьи Пандита Кунга Гьялцена (1182-1251) сообщает нам, что Дуржаячандра, который по этим подсчетам занимал должность в промежутке с 940 по 952, был учителем Праджендраручи, также именуемого Вираваджрой, и что последний учил Дрогми Сакья Еше ('Brog mi Sakya ye shes). Потом Дрогми пошел из Тибета в Непал и Индию, когда Ринчену Занпго было около 50 лет, то есть, около 1007 если сам Ринчен Зангпо родился в 958 году, как утверждает его биография, которую принял Шонупел, и затем, после проведения одного года в Непале вместе с Шантибхадрой и восьмым наставником Викрашмашилы Ратнакарашанти, обучался с Праджянендраручи три или четыре года, то есть, следовательно с 1016 по 1020. Если мы примем то, что Дуржаячандра крайне мало вероятно занимал такую важную должность главного ваджрачарьи в Викрамашиле в его молодости, и примем чисто теоретически, что ему было 55 когда он занял эту должность, то если он вступил в должность в 940 году, он продолжал учить до его отставки в 67 в 952 году, и Праджендраручи, если мы возьмем 945 год как последний из возможных для его рождения, то ему было около семидесяти когда он принял в ученики Дрогми.
Это развитие событий хотя и возможно, не является лучшим из объснений. Не поддерживается это и тем фактом, согласно которому Праджнендраручи доложил о своем совместном с Дрогми переводе текстов относящихся к Хеваджре и его супруге Найратмье. Эти свидетельства обнаруживаются в колофонах в конце этих переводов и должны считаться более надежными источниками нежели жизнеописания.
Еще сложнее увязать Чойджунг Пэмы Карпо (Pad ma dkar po; 1527-1592), согласно которому Дурджаячандра обучал Ваджраяне в Викрамашиле переводчика Ринчена Зангпо. Так как Ринчен Зангпо покинул Индию в 975 году, в возрасте семнадцати лет, и ушел в Викрамашилу только после семилетнего периода обучения в Кашмире, следоватально около 982. К этому времени Дуржаячандре должно было быть около ста лет, если принять допущение о его пребывании в должности в 940 году когда ему было 55 лет. Возможно, тогда, что мы ближе к истине если будем отсчитывать назад от хранителей врат чем прибавлять к Буддхаджняне и Дипанкарабхадре, Танаранатха датировал последних учителей начиная с Дуржаячандры черезчур ранним временем.
Это подозрение подкрепляется тем, что мы знаем о жизни Татхагатаракшиты. Если отчет Таранатхи был верным, обеспечив подсчет от шести хранителей врат, значит он занимал должность в Викрамашиле в период с 964 по 976 годы. Но из колофона тибетского перевода комментария к Йогинисамчаре мы знаем, что он сам перевел эту работу с помощью тибетца Бари Лотзавы Ринчен Рога. Значит, его деятельность приходилась на вторую половину 11-го столетия. Так как Бари Ринчен Рог согласно Шонупелу родился в 1040 году.
Если Дуржаячандра, что теперь кажется вероятным, был активным в конце десятого столетия, и если Таранатха прав относительно отсутствия промежутков между пребыванием в должности десяти предшественников Джаябхадры, Шридхары, Бхавабхадры, Бхаваякирты и Лилаваджры, тогда мы не далеки от истины если скажем, что все эти комментаторы Лагхусамвары жили в десятом столетии.
Помимо границ предоставленных этими спорными датировками ранних комментаторов, у нас нет данных о датировке этих тантр. Девидсон заявил, что Лагхусамвара существовала уже в восьмом столетии так как Виласаваджра цитировал ее несколько раз в его Манджушринамасангити; и этот аргумент недавно был повторен Грэем. Последний указал, что большая часть представленных Девидсоном цитат, на самом деле не из Лагхусамвары, а из Сарвабуддасамайогадакиниджаласамвары, которую Виласаваджра именовал Самваратантрой, используя привычную аббревиатуру длинного названия. Тем не менее, он все равно настаивает на этой датировке, так как в двух местах того же комментария Виласаваджра цитирует Чакрасамваратантру. Их Грей принимает как Лагхусамвару под ее часто используемым названием. Обе цитаты содержатся в разделе комментария в котором объясняются эпитеты найденные в Манджушринамасангити, Виласаваджра обе цитаты начинает с iti и имени тантры в местном падеже, указывая что эпитет также найден в этом источнике. Первая цитата, которую приводит Грей, это Лагхусамвара 2.16c (f. 2v6: hasticarmāvaruddhaṃ 'и [его спина] покрыта шкурой слона'), и вторая 48.12a (f.35r6: kaṅkāla mahākaṅkāla). На самом деле, первый пассаж не цитирует Лагхусамвару 2.16c, текст цитирует gajacarmapaṭārdradhṛk 'носящий в качестве одежды влажную шкуру слона', с которой Лагхусамвара 2.16c совпадает только по смыслу, но не буквально. Что касается второй цитаты, слово kaṅkālaḥ встречается в Лагхусамваре, как имя одного из 24 героев, спутников 24 дакини, но одного слова не достаточно, чтобы идентифицировать Чакрасамвару как Лагхусамвару. С другой стороны, то что первый эпитет приписанный Чакрасамваре не встречается в Лагхусамваре не достаточен чтобы доказать обратный тезис, что Виласаваджра цитирует другую работу. Так как вероятно он цитировал текст не точно из Манджушринамасангити 69d (gajacarmapaṭārdradhṛk), но только выражение близкое по значению. Если это так, конечно, то это свидетельствует о том, что Виласваджра мог ссылатся на Лагхусамвару 2.16с, а не то, что он ссылался [на нее]. В поддержку той позиции согласно которой Виласаваджра ссылался на Лагхусамвару несмотря на эти соображения, мы должны поверить тому, что Лагхусамвара также известна как Чакрасамвара и тому, что ни одна из других работ не процитирована под этим именем. Мы также должны быть свободны от подозрений по поводу существования другой работы с таким же именем среди многочисленных тантр известных в восьмом столетии, которые не дошли до наших дней на санскрите или в тибетских переводах 381 . Мы также должны посмотреть на саму Чакрасамвару. Так как она дает список своих предшественников. Подводя итог, я могу сказать, что это не более чем предположение то, что Виласаваджра знал Лагхусамвару, и следовательно, существование этой тантры в восьмом столетии остается недоказаным.
Что можно сказать с уверенностью так это то, что Лагхусамвара появилась после Парамадьи, Ваджрабхайравы, Сарвататхагатататтвасамграхи, Гухьясамджи и Сарвабуддасамайогадакиниджаласамвары, так как она упоминает их, и явно заимствует строфы из последних трех в их ранней доступной редакции. Эти заимствования не отвергают возможности существования Лагхусамвары в том же самом столетии, так как ни одна из этих работ не позднее этого времени. Но три аргумента говорят в пользу более поздней даты. (1) Ни один текст из корпуса Чакрасамвары, или любой Йогини-тантры, не переведен на тибетский во время первой волны распространения буддизма (snga dar) который был с конца восьмого до середины девятого столетия, на протяжении тибетского царского периода: эта новая литература начала проникать в Тибет только начиная с 1000 г. (2) Среди многих сохранившихся каменных работ, работ по металлу и индийских изображений Самвары, ни одно не предшествует десятому столетию 385 . В конечном итоге (3), как мы видим, нет доказательств существования комментариев к Лагхусамваре предшествующих 900 году. Конечно, ни один из этих фактов не доказывает, что Чакрасамвара не могла существовать раньше. Но они говорят о более поздней дате как о более предпочтительной. В особенности это касается комментариев. Лагхусамвара настолько проблематичный текст с буддийской точки зрения, что сложно себе предеставить его длительное существование без поддержки комментариев.
Каким бы временм она не датировалась, Лагхусамвара - продукт ранней фазы развития Йогини-тантр, если не самая ранняя из них. Это предположене зиждется на допущении, что те Йогини-тантры, которые более просты в том смысле, что у них менее развиты буддийские теории махаяны в качестве теоретического базиса, по всей видимости предшествуют тем, где уровень теоретической проработки выше. По этому критерию Хеваджра должна датироваться позднее чем Чакрасамвара. Это также предполагает, что развите Ваджраяны было не линейным, так как если бы это было так, то мы бы должны были поставить Лагхусамвару перед Махавайрочанāбхисамбодхи, Сарвататхагатататтвасамграхой, Гухьясамаджой и Сарвабуддасамайогадакиниджаласамварой. Это предполагает, что Йогини-тантры были новым этапом со своим собственным началом, и только позднее на этой стадии традиция достигла уровня, каким он был, полностью интегрировав новый мир практик, чьи стартовые характеристики - его отправная точка, наделив его полностью буддийским смыслом. Хотя это возможно, что эта ассимиляция текста началась гораздо позднее его первой версии, кажется более вероятным, в отсутствии надежных доказательств,- обратное, что настолько проблематичное творение остававшись долго без поддержки со стороны квалифицированных комментариев, исчезло бы без следа.
Что касается места составления Лагхусамвары, то это определенно была восточная Индия, регион в котором появилось самое большое количество комментариев к этому тантрическому циклу. Тантра не говорит об этом явно. Претендуая на статус откровения, было бы странно это делать. Тем не менее, она открывает свои истоки несмотря на это, используя БА, шифруя некоторые слоги мантры, тогда как правильный санскрит подразумевает ВА. Это очевидно следствие того факта, что ва произносится как ба в индо-арийских местных говорах этого региона 386 . Так 5.4 употребляет Бхагабате, а не Бхагавате: pañcamasya yac caturthaṃ prathamasya tṛtīyam | trayoviṃśas tathaiva ca caturthasya yaḥ prathamam (f. 5r3–4) 'четвертая из пятой [групп согласных] (Бха), третья из первой (Га), двадцать третий (Ба), и первый из четвертой (Т-)'; и 30.20-21 употребляет Бхагабам, а не Бхагавам (т.е. Бхагаван): koṣṭhakād daśamaṃ caiva vilomena tu sādhakaḥ | koṣṭhakā ekonaviṃśatimaṃ tathā trayoviṃśatikoṣṭhakād | dvitīyakoṣṭhasaṃyuktaṃ bindunā ūrdhvabhūṣiṭam (f. 3v4–5) 'Садхаке следует выбрать десятую считая назад от 'ячейки [из Ха] (Бха), девятнадцатую из [из А](Га) и [букву] из двадацать третей ячейки (Б-) вместе с [буквой в] во второй ячейке украшенной точкой (ĀṂ)'.
Варианты прочтения дающие правильное произношение в этих случаях найдены. В 5.4 Джаябхадра и Бхавабхатта читают ekonnatriṃśa- (sic) и ekonatriṃśati 'двадцать девятый' (Ва), а не trayoviṃśa- 'двадцать третий' (Ба) обнаруженный в манускрипте Барода; и это прочтение также найденно в тибетском переводе (de bzhin nyi shu tsa dgu la [= ekonatriṃśaṃ tathaiva ca]) и редакции этого пассажа в 54 Патале Абхидханоттары (A f. 166r3: ekonnatrinśaṃ tathaiva ca). Таким же образом, в 30.21 мы находим у Джаябхадры ekonatriṃśati- (Ва) вместе прочтения trayoviṃśati (Ба) обнаруженного в манскрипте, но тут 'неверное' прочтение поддержано также тибетским переводом и комментарием Бхавабхатты. Можно не сомневаться, что нестандартное прочтение, которое дает Ба вместо Ва исходит из оригинала. Поэтому неудивительно, что были попытки исправить оригинал с Ба на Ва, тогда как крайне маловероятно, что кто-то из редакторов предпринимал бы попытки, чтобы изменить прочтение, заменив Ва на Ба 387 .
Также на восточно-индийское происхождение и развитие это корпуса указывает форма chaṃdoha- вместо saṃdoha- , и повсевместное смешивание форм -śaṃvara и saṃvara в именах божеств, в названии изначальной тантры, и в ее составных словах, в которых этой форме предшествует ḍākinījāla- или yoginījāla-. Я использую формы Śaṃvara и Cakrasaṃvara. Laghuśaṃvara и Cakrasaṃvara тут в согласии с тибетскими переводами, а именно bDe mchog и ’Khor lo sdom pa; и это соответствует семантическому анализу этих имен и названий у санскритских комментаторов. Таким образом, Бхавабхатта объясняет второй элемент из второй в смысле 'он тот, кто удерживает' от глагола saṃvṛ-, и передает значение в целом 'он тот, кто посредством колеса (чакры) [дхармы] удерживает [умы живых существ от неверного пути] (-saṃvaraḥ)’ (*cakreṅa saṃvṛnotīti cakrasaṃvaraḥ), далее говоря, что имя удлиняется в тантре потому, что это это божество - ее предмет 389 . Что касается формы Самвара, это также имеет широкую поддержку. Ратнакарашанти объясняет ее значение 'Высочайшее (varam) Блаженство (śam)', когда анализирует ее появление в среднем роде в составе ḍākinījālaśaṃvaram; и Бхавабхатта, когда анализирует ее появление в мужском роде в конце той же (ḍākinījālaśaṃvaraḥ) [храня ее в свободе от изьянов] 391 . Эта строчка анализа, которая применяет śam, что подтверждается в несектантской лексикографии, не является изобретением этих комментаторов. Здесь они полагаются на авторитет Сарвабуддасамайоги, которая называет божество Ваджрасаттву Śaṃvara и объясняет, что его имя означает [он тот, кто является] Высочашийм Блаженством 393 . Эта форма -śaṃvara не только древняя, но также обнаруживается за пределами буддийского корпуса. Yoginījālaśaṃvara найденно как одно из имен Бхайравы в одной из вторичных кальп поведанных в шакта-шиваитской Пичумате 394 , которая, как мы увидим, была главным непризнаным источником для составителей Лагхусамвары. Эта форма подразумевает -śaṃvara, а не saṃvara, потому что текст дает семантический анализ который утверждает, что первый слог означает блаженство (sukham) 395 .
Однако, это не только мнения. Джаябхадра, комментируя 1.2 Laghuśaṃvara, тоже использует выражение Ḍākinījālasaṃvara, понимая это как ссылку на саму Лагхусамвару и объясняя что 'Тайное собрание Дакинь', происходит от последнего элемента состоящего из saṃvṛ- "обертывать"; и хотя тибетцы обычно передают Cakra- именем ’Khor lo sdom pa и таким образом подерживают форму Cakrasaṃvara, мы также обнаруживаем ’Khor lo bde mchog в их переводах, что подтверждает альтернативное написание Cakraśaṃvara.
Причина этой изменчивости очевидно в том, что śa и sa обе произносятся как śa на бенгальском, как и на пракрите драмматистов Магадхи 398 . В последствии, вместо попыток решить какая из форм правильная нам следует признать, что восточно-индийские последователи этой традиции использовали только одно слово тут (śaṃvara/saṃvara), которое может быть понято как 'высочайшее (-vara[тиб. mchog]) блаженство (sam[тиб. bde])' или 'слияние' и происходит от глагольного корня vṛ которому предшествует sam. То, что это было так, продемонстрированно отрывком из Самвародаи, в котором два семантических анализа, объясняющих śaṃvara- и saṃvara- соответственно, приводились для одного и того же слова.
Новое начало видимое в Йогини-тантрах знаменует куда более интенсивное заимствование практик из текстов шайвитской Видьяпитхи, до той степени, где не осталось практически ничего, чтобы не было заимствовано из этого источника. Херуку теперь сопровождает страстная спутница (Ваджраварахи в текстах Чакрасамвары и Найратмья в Хеваджре), и в случае традиции Чакрасамвары, главные йогини из его свиты - особенность, которая соответствует Пичумате (Брахмаямале) из Видьяпитхи. Более того, в случае с традицией разработанной на основе Лагхусамвары, изображение Херуки имеет несколько очевидных черт иконографии Шивы/Бхайравы в дополнение к тем, которые можно найти у Херуки из Сарвабуддасамайоги. Его тело черного цвета, у него двенадцать рук и четыре лица, с тремя глазами в каждом. Он стоит в позе воина с ваджрой и ваджрным колокольчиком в его двух главных руках, держит истекающую кровью шкуру убитого слона за своей спиной двумя верхними руками, а в оставшихся восьми он держит барабан дамару (ḍamaruḥ), боевой топор, нож-резак, трезубец, катвангу (khaṭvāṅgaḥ), чашу из черепа наполненную кровью, лассо и отрубленную голову бога Брахмы, носит длинную гирлянду из пятидесяти свежеотрубленных человеческих голов вокруг шеи, украшен пятью украшениями из человеческой кости и пеплом с погребальных костров покрывающих его конечности, - эти костяные украшения и пепел - шесть мудр капаликов, - с тигровой шкурой вокруг своей талии, брахманским шнуром в форме змеи (nāgayajñopavītaḥ) и венцом из черепов (kapālamālā) на его макушке, его спутанные в косы-дреды волосы (jaṭāmukuṭaḥ) завязаны в узел, спереди украшены двумя скрещенными вадржрами (viśvavajram) и молодым месяцом. Его супруга Ваджраварахи стоит лицом к нему в сексуальном союзе, Херука прижимает ее к своей груди руками, которые держат ваджру и ваджрный колокольчик и скрещенны у запястий за ее спиной. Она красного цвета, одноликая, имеет две руки, нагая, но ее украшают фрагменты человеческих костей на ее бердах (asthimekhalā), ее правая рука поднята вверха держа нож-резак, ее указательный палец сложен в жесте устрашения, а ее левая рука обнимает шею Херуки, держа близко ко рту чашу из черепа наполненную человеческой кровью и внутренностями, на ней гирлянда из пятидесяти отрубленных голов и пять украшений капаликов, она смеется и опьянена вожделением. Они окружены свитой из тридцати шести божеств именуемых йогинями, дакинями, вирешварами или вирини визуализируемыми в таком же стиле капаликов, в концентрических кругах четырех, двадцати четырех, восьми, двадцати четырех спутниц обнимающих героев (вир), и им поклоняются как обитателям двадцати четырех мест покрывающих весь суб-континент, от Уддияны на севере до Рамешвары на юге Индии, от Синдху на Западе, до Девикоты на Востоке. Они окружены восемью кладбищами 400 .
Особенности шиваитской иконографии здесь представлены трезубецем, третьим глазом, молодым месяцом в волосах, нижним одеянием из тигровой шкуры, большим количеством голов и рук, чашей из черепа, катвангой, истекающей кровью слоновой шкурой, отрубленной головой Брахмы, змеем в качестве брахманского шнура, острыми клыками, ожерельем из черепов, пребыванием на местах погребения и пеплом на его конечностях. Все это вошло в шиваитскую иконографию задолго до формирования цикла тантр Чакрасамвары. Шиваитский трезубец присутствует на печатях и инталиях кушанского и кушано-сасанидского периода в Гандхаре и Афганистане 401 . Третий глаз есть у скульптур Шивы из Матхура около начала третьего столетия; аскетические собранные волосы и молодой месяц в них упоминаются в Махабхарате, также как тигровая шкура, большое количество рук и голов, его чаша из черепа, катванга, брахманский шнура в форме змеи, его острые клыки, гирлянды из черепов и его среда обитания на местах погребения покрытого пеплом погребальных костров. Его склонность носить слоновую шкуру также популярна в то время, и упоминается наряду с другими характеристиками поэтом Калидасой 405 . Что касается головы Брахмы, эта особенность тоже происходит из хорошо известного шиваитского мифа, хотя и не найденного в Махабхарате, в тексте общем для всех региональных версий 406 , появляется в Скандапуране-Амбхикакханде, составленной в шестом или в первой половине седьмого столетия. Другие особенности в дополнение к этим, а именно гирлянда из отрубленных высушенных голов, нож-резак, барабан дамару, костяные украшения капаликов, женский партнер, чаша из черепа наполненная кровью и внутренностями, свита йогинь, их мужские партнеры (виры), священные места, животноголовые хранители врат, окружение из кладбищенских земель, - являются распространенными в иконографии Видьяпитхи. Только ваджра отличительный буддийский знак на этом изображении.
Таким образом, все это представляет буддийскую трансформацию самого Шивы в облике Бхайравы. На самом деле, в своем комментари к Лагхусамваре Джаябхадра называет Херуку Ваджрарудрой, то есть, Шиву/Бхайраву обращенного и освобожденного благодаря постижению сущности будда-природы 409 , который таким образом отказался от своей шиваитской идентичности и превзошел ее. Явно демонстрируя это превосходство Херука/Ваджрарудра и Ваджраварахи изображаются и визуализируются как стоящие на разбросанных, изувеченных телах черного Бхайравы и красной, худощавой Каларатри, их собственных до-буддийских двойниках, главных божествах Видьяпитхи 410 .
Здесь партнерша Херуки видимо зависима: в то время как у него четыре лица и двенадцать рук, она имеет только одно лицо и две руки соответственно. Но в последующем развитии этой традиции наметились сильные шактийские тенденции, которые уравнивают ее с Херукой и в конечном счете позволяют превзойти его, точно также как это случилось в Видьяпитхе. Так в некоторых кальпах, где Херука пребывает в союзе с Ваджраварахи в центре мандалы, ее статус повышается, у нее четыре лица и четыре или более руки. Это как раз то, что мы наблюдаем в кальпе из шестой паталы Абхидханоттары, которая учит тому, что называется ekavīravidhānam, ритуале в котором поклоняются двум божествам в одиночестве как 'единым героям' (экавира), то есть, без свиты из тридцати шести йогини и двадцати четырех вир. Здесь Херука имеет двенадцать рук, а Ваджраварахи четыре, держа наполненную кровью чашу из черепа, нож-резак поднятый вверх в угрожающем жесте, барабанчик дамару и катвангу. Но оба имеют четыре лица 412 . В седьмой патале двурукий Ваджрасаттва трансформируется в шестиликого, двенадцатирукого Херуку Манджуваджрамахасукху в союзе с Ваджраварахи, у которой такое же количество голов и рук и она держит теже атрибуты в своих руках. Голова Брахмы тут отсутствует, но сам Брахма нет: его содранная кожа заняла место слоновой шкуры; и на месте тигровой шкуры мы видим кожу Бхайравы. Мы наблюдаем тот же паритет в десятой патале, где Херука и Ваджравархи пятиликие и десятирукие, и в одиннадцатой, где шестиликий и двенадцатирукий Херука носит свежую кожу Рудры на его спине, обнимая двенадцатирукую Ваджраварахи; и в двенадцатой, в которой красный пятиголовый и двенадцатирукий Херука обнимает Ваджраварахи такой же расцветки и с теме же аттрибутами.
Литература также учит ритуалам в которых Ваджраварахи поклоняются одной в центре круга или кругов йогинь. Она может быть одноликая, двурукая, как в том варианте где ей поклонялись как супруге Херуки, стоя в позе воина посреди окражающих ее восьми кладбищ, нагой, красной и менструирующей, с лицом искаженным гневом, огромными клыками, тремя красными глазами, на ней венец из пяти черепов обрамленных двумя рядами Ваджр, со скрещенными ваджрами в ее растрепанных волосах, у нее гирлянда из пятидесяти свежеотрубленных, а не высушенных голов, которые она носила когда была партнершей Херуки, но подобно его свежеотсеченным и истекающем кровью. Она держит вверху красную ваджру в левой руке с вытянутым указательным пальцем, чашу из черепа наполненную кровью в правой руке, длинную катвангу в изгибе своей левой руки, она может обладать, как раньше, пятью из шести мудр; но некоторые подчеркивают ее превосходство утверждая, что поскольку она - главное божество мандалы ее тело должно быть покрыто пеплом. Она окружена тридцатью шестью йогинями, расположенных как в мандале Херуки, но с той разницей, что йогини подобно ей, носят гирлянды из свежеотрубленных голов, или только в круге четырех йогинь, или же без свиты совсем.
Есть другие подобные формы, среди которых одна особо заслуживает упоминания, потому что она изображает ее четырехликой и двенадцатирукой, как сам Херука; его ровня, как это было раньше или, скорее, как слияние обеих образов в ней, так как ее клыкастое лицо разделено на мужскую половину справа и женскую половину слева (ardhanārīśvaramukhā), шакта образ хорошо известного изображения Шивы Ардханаришвара. У нее теже самые атрибуты что и двенадцатирукого Херуки, кроме боевого топора и трезубца, место последнего занял слоновый посох. Рука которая держит чашу с черепом, теперь держит катвангу, последняя покоится в запястье этой руки, и две освободившиеся руки делают огненную мудру (jvālāmudrā) на ее голове. Вместо шкуры слона у нее человеческая кожа мужчины. Она держит ваджру и колокольчик в ее скрещенных главных руках и ставит их друг напротив друга в жесте известном как вращающийся лотос (kamalāvartaḥ). Она красная, голая, и опьянена стратью, украшена всеми шестью мудрами, молодым месяцем и скрещенными ваджрами в ее волосах, венец из черепов над ее лбом, костяными украшениями вокруг ее бедер. Она неистово танцует в центре ее свиты, визуализируемая в этот момент как стоящая левой ногой на земле согнутой в колене, а ее правой стопой она опирается на бедро левой ноги с выпяченным правым коленом. Она окружена тридцатью шестью йогинями с дополнительными четырьмя богинями Мамаки, Лочана, Тара и Пандаравасини из системы Гухьясамаджи Йоготтары. Четыре внутренние богини имеют головы льва, совы, слона, и лошади, и держат в своих четырех руках чашу из черепа, катвангу, голову Брахмы и нож-резак. Далее располагаются четыре богини из системы Йоготтара, каждая пребывает в центре лотоса с шестью лепестками, они шестерукие и украшены шестью мудрами. Богини держат в одной из двух основных рук символ семейства Татхагаты к которому они принадлежат (ваджра, колесо, две скрещенные ваджры и лотос соотвественно), а в другой колокольчик, повернутый друг к другу. В двух других руках они держат чашу из черепа, голову Брахмы, барабанчик дамару, с трезубцем в изгибе основной левой руки. Двадцать четыре йогини священных мест расположенны в группах по шесть на лепестках этих лотосов. У них по четыре руки, они держат символ семейства Татхагаты богинь Йогаттары на том лотосе на котором они расположенны, чашу из черепа, катвангу и барабан дамару. Они носят ожерелья из черепов и имеют пять из шести печатей. Подобно главной богине они наполовину мужские наполовину женские (ardhanārīśvarayaḥ). Все богини в мандале описанные выше нагие и танцующие. Снаружи от них расположен последний круг восьми йогинь. Четыре в четырех дверях мандалы, с головами вороны, совы, собаки, и свиньи, стоят обнаженные в боевой позе, карликовые, с косоглазием. Четыре в углах имеют головы буйвола, осла, верблюда, и лошади, и подобно другим, кроме хранителей врат, визуализируются в танцующих позах. Все восемь йогинь имеют пять мудр и украшения из черепов, они четырехрукие, держат чашу из черепа, голову Брахмы в своих левых руках, и нож-резак с барабаном дамару в своих правых руках 419 .
Культ независимой богини (Бхагавати) стал довольно популярной традицией, о чем можно судить из невероятно большого количества появившиегося разнообразия форм. В ранних письменных источниках Абхидханоттара содержит несколько разделов посвященных садханам Ваджраварахи 421 ; в Херукāбхьюдае одиннадцать из сорока четырех глав посвящены ее мантрам и их практикам 422 ; раздел в Тенгьюре посвященный циклу Чакрасамвары (Toh. 1403–1606) содержит свыше шестидесяти текстов посвященных разнообразию ее культа как Ваджраварахи или Ваджрайогини (Toh. 1541–1606). Шакьяракшита, ученик Абхаякарагупты (1064-1125), после описания ее нескольких форм в садханах его Абхисамаянджари 423 , добавил, что это лишь малая толика того, что было доступно в его время:
Надо понимать, что в соответствии с различными складами ума тех, кого надо обучить, существует бесчисленное множество традиций связанных с Богиней такие как эта, передаваемых через поколения от учителя к ученику в соответствии с основополагающими наставлениями различных Сиддхов. Все что я тут показал, это лишь малая часть целого.Эти шактийские тенденции также просматриваются в практиках неварцев из долины Катманду вплоть до нашего времени. Их церемонии посвящения в мандалу Чакрасамвары следуют в последний день за посвящением в мандалу Ваджрадеви (Ваджраварахи) 425 . Это не ограничивалось индийским субконтинентом. В Тибете также Ваджраварахи/Ваджрайогини очень сильно почиталась, особенно в традициях Кагью (bKa’ brgyud) и Сакья (Sa skya), а также позднее среди Гелугпа (dGe lug pas), Ньингмапа (rNying ma pas) и Бонпо (Bon pos).
Есть также другие сочинения, священные тексты и вторичная литература, которые дошли до нас в непальских манускриптах, но не попали в Тибет, которые демонстрируют важность Богини на высшей стадии Ваджраяны: Ваджраварахикальпа, около трех тысяч строф, переплетается с Дакарнавой и Самвародаей, а также содержит тринадцать вторичных садхан Ваджравархи и одну Найратмьи, спутницы Хеваджры 427 ; тесно связанная с ними Йогиниджала, около одной тысячи строф; и собрание садхан Ваджрайогини известое как Гухьясамаясадханамала 428 . Более того, два текста посвященных культу этой богини были добавлены в канон священных писаний собранных тибетцами. Первый - Варахьябхьюдаятантра, короткая работа в триста строф, числится как объяснительная тантра к Лагхусамваре но состоит почти полностью из отрывков заимствованных из Сампутободхавы, Абхидханоттары и Самвародайи; и второй - Видьядхарикрамаваджрайогинисадхана, который идет в Кангьюре (Toh. 380) между главными тантрами цикла Чакрасамвары и текстами, чья аутентичность была поставлена под сомнение 430 , включенная вероятно, несмотря на свой жанр, потому что в ее введении говорится, что это часть текста была извлечена из неподтвержденной Махамаяджалордхваджатоттаратантры, которая, как она утверждает, была извлечена из Трилакшы, то есть, из обширного мистического оригинала этого цикла, Трилакшабхидханы.
Еще одно свидетельство шактийских тенденций усматривается во взгляде традиции на природу открытия этого исходного текста, который как утверждается содержажал необходимую буддийскую преамбулу (nidānavākyam), которой недостает в самой Лагхусамваре. Бхавабхатта не упомянул прямо мистический источник, утверждая только, что знание ниданавакьи дошло до него посредством линии учителей (guruparamparā), говоря, что учителем тантры был Бхагаван Махаваджрадара, вопрошателем - его спутница Бхагавати Ваджравархи, а Ваджрапани повторял вслух. Значит, следуя Бхавабатте, они также dramatis personae (действующие лица - прим. переводчика) Лагхусамвары. Но он изложил также противоположный взгляд, где Ваджраварахи была учителем, а Махаваджрадхара ее учеником. Наложенное на текст утверждение, что это диалог между божеством и его богиней-спутницей, имеет параллели в литературе Видьяпитхи. Тантры принимают форму учения Бхайравы, который отвечает на вопросы Богини (Деви/Бхайрави). В объяснительных тантрах цикла Чакрасамвары эта модель явно просматривается в Ваджрадаке, где Ваджрасаттва/Ваджрадака учит в ответ на вопросы Деви, в Дакарнаве, а также в Ваджраварахикальпе, где Вирешвара отвечает на вопросы Вирешвари. Но в Чатурйогинисампуте, другой вспомогательной тантре этого цикла, богиня Ваджрини (Ваджраварахи) выступает в качестве учителя для Ваджрина (Херуки), вопрошающего 434 . То, что эта рокировка наблюдаемая в учении представленном Бхавабхаттой и в Чатурйогинисампуте, свидетельствует об усилении шактийских тендеций в самой традиции, видно само по себе, но она также имеет параллели в наиболее шактийско-ориентированных писаниях шиваизма, в особенности Каликулакрамасадбхаве, Каликулапанчашатаке и Мантханабхайраве.
Практика посвященных в эту традицию тоже указывает на усилившееся влияние шактизма. Теперь она определяет иконографию их божеств посредством заимствования практики капаликов Видьяпитхи следующей за посвящением (caryāvratam). Буддийские садхаки теперь носят чашу из черепа (kapālam) и катвангу (khaṭvāṅgaḥ), а также надевают мудры из человеческих костей и брахманский шнур (yajñopavītam), сделанный из сплетенных волос человеческого трупа или человеческого сухожилия и покрывают свои тела пеплом 435 .
Заимствована также пан-индийская топография священных мест шакта-шиваитов, их питхи, кшетры, упакшетры, самдохи/чандохи 436 , и тому подобное. Обнаружено два таких списка: один в Ваджрадке, а второй в Лагхусамваре. Адаптирована также практика посещения этих священных мест (pīṭhabhramaṇam) 438 для поиска встреч с Йогинями/Дакинями, которые как пологали, часто посещают их и воплощаются в земных женщинах просветленных с рождения или в детстве 439 ; этих женщин классифицируют по принадлежности к тому или иному семейству божеств (kulam) и указывают разлчные особенности их внешности и поведения, которые позволяют адепту различать эти семейства 440 ; употребление и подношение мяса и алкогольных напитков в их ритуалах 441 ; поглощение нечистых веществ не испытывая отвращения как предварительный тест на недвойственную осознанность 442 ; принесение в жертву и поедание мяса людей рождавшихся, как считали, семь раз для этих целей (saptāvartaḥ), обнаружено в обеих традициях на основе сходных телесных характеристик и использование их черепов в качестве капалы 443 ; практика визауализации в которой практикующий входит в тело своей жертвы посредством каналов жизненной энергии (nāḍī), извлекает его жизненную силу и втягивает ее в себя 444 ; это йогичесий выход собственного сознания из тела через центральный канал как средство закончить свою жизнь переместившись в рай или обрести освобождение, практика известная как utkrāntiḥ в шиваитских источниках и в буддийских Йогини-тантрах (tib. 'pho ba) 445 ; адаптация этой практики как средства помогающего умереть и умершим - мы видим ее ритуальное использование в ваджраянской похоронной церемонии, которой учили Падмашримитра и Шуньясамадхи; и практика переноса сознания из своего тела в труп (parakāyapraveśaḥ) 447 .
Не ограничивалось это заимствование только внешними практиками. Также это касалось йоги. Одна из наиболее поразительных особенностей отличающих Йогини-тантр от Йога-тантр и на самом деле от всего остального буддизма - это то, что они строят свои теории и практики на идеи, что человеческое тело наполненно и пронизано сетью энергетических каналов (nāḍī), разного количества, но выделяются три из них: два вертикальных канала, лалана (lalanā) и расана (rasanā), а также скрытый третий между основанием тела и головой, именуемый авадхути или чандали, с чакрами расположенными вдоль него, которые должны были быть раскрыты и воспринимаются как средства достижения блаженства (sahajānandaḥ, mahḥsukham) просветленного осознавания. Эта йога медитации на каналах жизненной энергии и чакрах не найденна ни в переходной Сарвабуддасамайоге, нет ее и в Лагхусамваре, но она появляется в поздних вспомогательных тантрах таких как Ваджрадака и Самвародая, а также в других Йогини-тантрах, в особенности в Хеваджре, Сампутодбхаве, Махамудратилаке и Калачакре 449 .
Элементами этой модели явявлились 'очищенные посредством отождествления' (viśuddha-) с буддийскими сотеорологическими факторами, или новыми наработками, такими как двадцать четыре священных места или давно устоявшимися в Махаяне, такими как три тела Будды (nirmāṇakāyaḥ, saṃbhogakāyaḥ и dharmakāyaḥ), которые отождествлялись с тремя главными каналами, метод (upāyaḥ) и мудрость (prajñā), единение которых (yuganaddhavāhitā) есть путь к освобождению, отождествлялось с последней парой 450 . Но главная идея происходит из йоги шиваизма в целом и шакта-шиваизма в особенности.
В свете этих фактов поразительного сходства между Йогини-тантрами и шиваитской Видьяпитхой, а также принимая во внимание тот факт, что эти сходства отличают Йогини-тантры от всех ранних форм буддизма, читатель не будет удивлен узнав, что есть также немало свидетельств заимствования этой традицией большого числа материалов из шиваитских писаний в процессе создания своих собственных.
Особенно это бросается в глаза в свете Лагхусамвары и ее вспомогательных тантр. Я опубликовал и свел в таблицы в других статьях соответствия с отрывками из пяти шиваитских писаний: (1) Йогинисамчара третьей Шатки Джаядратхаямалы 451 , сокращенная версия Сиддхайогешвариматы - полная версия, известная Абхинавагупте, не дошла до нас, (3) Тантрасадбхава, (4) Пичумата (Брахмаямала) и (5) Нишисамчара, - все относятся к Видьяпитхе. Есть также несколько соответствий с ранними буддийскими текстами Ваджраяны; но в отличие от них, параллели между Лагхусамварой и Видьяпитхой - это не коротенькие отрывки в одну или две строфы, а детальные и длинные экспозиции которые достигают в двух случаях нескольких глав, занимающих в сумме 200 строф от общего числа - 700, с эквивалентами в прозе в длинне еще 80. Они учат характеристикам благодаря которым посвященный может распознать женщин принадлежащих к различным классам йогини, дакини и ламы, словарю специальных слов и символов (chommāḥ) для общения при встрече с ними (Паталы 15-24), правилам (samayāḥ), которые связывают посвященных во время их практики после получения посвящения (caryā) (Паталы 26-29), системе священных мест для странствующих асектов, принимающих участие в этой практике (Патала 41), а также характеристикам подходящей жертвы известной как saptāvartaḥ или saptajanmā (Патала 49).
Эти параллели демонстрируют высокую степень совпадения между шиваитской Видьяпитхой в тех частях текста и его сателлитах, которые содержат религиозные предписания (samayācāraḥ) приверженцев этой формы буддизма. Однако по прежнему не хватало доказательств текстовой зависимости в тех частях, которые составляли сущность ритуальной дисциплины. Теперь этот пробел может быть заполнен. Поскольку опубликовав эти результаты я обнаружил в дошедших до нас писаниях Видьяпитхи, что этот корпус текстов также был важным источнинком наставлений Чакрасамвары в этой области. Места предписаний, где обнаружена текстовая зависимость: (1) ежедневное поклонение Кулики (инициированного в кулу/семейство прим.пер.) описанное в первой главе Лагхусамвары, (2) церемония посвящения в мандалу посредством которой кандидат наделяется правом и обязывается практиковать тантрические ритуалы и обязательств, которым обучают в конце первой главы и до начала четвертой; и (3) ритуальные процедуры для обретения сверхъестественных способностей, по большей части вредоносной магии, которая составляет значительную часть этой работы и принимает форму огненного жертвоприношения (homaḥ) и использование мантр и имени жертвы (sādhyanāma) для наделения силой субстанций различными способами и комбинациями для достижения этих целей. Эти новые паралели следующие:
Сравнение этих параллелей в текстах показывает, что корпус Чакрасамвары заимствовал и приспособил материалы из шиваитских источников, а не наоборот. В буддийских версиях в большинстве случаев можно увидеть, что шиваитские материалы были недопоняты, неумело, искуственно и неграмотно изменены, или фигурируют в неподходящем контексте. Шиваитские версии, с другой стороны, кажутся мне полностью свободными от каких-либо признаков текстовой зависимости от буддийских материалов.
Прежде чем показать это посредством демонстрации и анализа этих примеров, мне бы хотелось ответить на возражения, которые выдвинуты против моих заключений 454 . Я это сделаю перед демострацией и анализом примеров, потому что эти возражения, если бы они были обоснованы, заранее перечеркнули бы силу всех моих аргументов, базирующиеся не на контр-анализе конкретных параллелей, а на общих свойствах проанализированного мной материала. Эти свойства заключается в том, что буддийские версии менее понятные по смыслу и менее граматически правильны. Прийдя к заключению, что направление заимствований от шиваитских материалов к буддийским, несмотря на эти свойства, я упустил или нарушил текстологическую максиму lectio difficilior potior 'Более сложное прочтение предпочтительнее'. Она означает, что когда мы сталкиваемся с двумя вариантами, оба из которых допустимы, мы должны отдать предпочтение тому, которое сложнее объяснить как результат изменения, преднамеренного или случайного, другому, обеспечив ясно устоновленную преемственность между источниками с различными прочтениями. То есть, это подразумевает, что менее понятные и менее корректные буддийские версии, должны предшествовать ясным и более корректным шиваитским версиям на основании того, что шиваитские редакторы пересмотрели несовершенные буддийские версии, а не буддисты исказили шиваитские 455 .
Что конкретно идея недостатка ясности должна объяснить в этом аргументе, неясно; но я предполагаю, что авторы имели ввиду не только граматические отклонения от стандартов высшей учености Панини, так как они редко бывают сложны для понимания, будучи свойствами особого регистра языка, но также важного недопонимания их смысла, из-за нарушения синтаксических норм и тому подобного, которое на самом деле является бросяющимся в глаза недостатком в буддийских версиях. На самом деле, в отдельных случаях они едва вразумительны, что становится понятно из того, что комментаторы сталкиваясь с этими отрывками давали порой сильно отличающиеся, но равнозначно спорные интерпретации.
Теперь возражение на то, что версия менее понятная в этом смысле должна предшествовать той, которая свободна от этих недостатков, происходящяя из-за серьезного непонимания применения правила lectio difficilior. Во-первых, как и все другие "правила" текстологии, их никогда не стоит слепо применять ко всем случаям бездумно, не взвесив все вероятности в каждом случае; во-вторых, не стоит никогда отдавать первенство грамматически неправильным, неясным версиям или со странным контекстом. Нехватка ясности едва ли могла быть недостатком оригинала этих текстовых отрывков, авторы которых, в конечном итоге, вероятно знали что они хотели сказать и какой регистр санскрита они выбрали для использования. Куда вероятнее, это было результатом некомпетенции и/или небрежности буддийских редакторов, у которых были проблемы с пониманием шиваитских текстов, которые они потрошили.
Вторичный статус буддийских версий также очевиден из другого недостатка: их сильной метрической некорректности. В принципе, это тоже можно объяснить или результатом того, что шиваиты отполировали буддийские версии или как результат равнодушия к сохранению метрических форм со стороны буддийских составителей, когда они заимствовали метрически правильные шиваитские материалы. Но последняя версия намного предпочтительнее. Как мы увидим, метрическая некорректность особенно заметна в буддийских версиях, где буддийское вмешательство было очевидным.
Однако давайте предположим, что есть буддийские версии, которые не происходят от шиваитских параллелей, которые мне удалось обнаружить. Разве это опровергнет мое заключение о вторичности буддийских версий? Нет. Выводы, основаны на предположении, что я считаю шиваитские отрывки вставленные в буддийские версии были именно те, которые мы обнаруживаем в этих параллелях. На самом деле, сравнение этих параллелей с буддийскими пассажами демонстрирует, что последние, в большинстве случаев по крайней мере, тесно связанные варианты пассажей на которые полагались буддийские редакторы, и что эти пассажи были доступны в вероятно более ранних или менее проработаных версиях этих работ в которых я выявил эти параллели, или в других текстах того же корпуса, которые не дошли до нас, такие как Йогиниджаласамвара, Сарвавирасамайога, длинная версия Сиддхайогешвариматы и Панчамрита 459 . То, что дошло в собрании манускриптов из Индии и Непала - это только часть того, что когда-то сущствовало, что видно из цитат этих текстов в работах ученых шиваитских комментаторов и из самих сохранившихся письменных редакций, которые когда перечисляли собрание текстов к которому они относились, упоминали намного больше работ, таких как упомянутые выше, которые не дошли до нас или ожидают своего открытия 460 . Мой аргумент заключается не в том, что эти параллели прямые источники для буддийских версий, но только в том, что шиваитские параллели довольно близки к буддийским версиям, чтобы понять направление заимствования. Однако возможно, следовательно, что 'более сложное прочтение' было унаследовано из этого раннего пласта в развитии Видьяпитхи; и эта возможность достаточна для признания несостоятельности приоритета буддийских версий над шиваитскими. Если я ошибаюсь в том, что буддийские версии вторичны, это необходимо продемонстрировать убедительным контр-анализом соотношения между шиваитскими и буддийскими версиями базирующимся на детальном исследовании тех параллелей, которые я выявил. Общих слов такого рода, которые пытаются решить этот вопрос обходя эти конкретные параллели, будет недостаточно 461 .
Теперь разобравшись с возражениями, я перехожу к доказательствам. В дополнение к более наглядной демонстрации, я покажу несколько пассажей, которые указывают на то, что буддийские составители использовали шиваитские материалы, давая нам возможность увидеть, как именно они это делали.
Я уже упоминал, что цикл Чакрасамвары перечисляет два списка святых мест шактов. Они содержатся в Ваджрадаке ff. 42r1–43v3 (18.10–60), очень близко соответсвуя Нишисамчаре из Видьяпитхи, ff. 16v–19v (4.6b–5.11), и по содержанию и пословно. Пассаж перечисляет список двадцати четырех священных мест и связывает с каждым из них обитающую там богиню, высшую тантрическую Богиню к семейству которой она относится, ее оружие (āyudham), священное дерево и охранителя Бхайраву (kṣetrapālaḥ) 462 . Версия Ваджрадаки оставляет этот основной и вспомогательный шиваитский пантеон без изменений, одно единственное отклонение в четырех священных местах отличающихся от Нишисамчара. В особенности поражает в версии Ваджрадаки не только то, что она передает все детали явно шиваитской религиозной карты, которая включает такие хорошо известные божества как Махалакшми из Коллагири (Колхапур), Хетука[бхайрава] из Девикотты, Веттада/Ветала из Нагара (Паталипутра/Кусумапура) 463 , но и сохраняет классификацию богинь этих мест отосящихся к той или иной семье Ракта, Карали, Чандакши, Махоччушма, Карала, Дантура, Бхимавакта и Махабала, давая информацию имеющую смысл только в шиваитском контексте, так как четыре Гухьяки и их свита формируют внутренний круг Капалишабхайравы и Чанда Капалини в Пичумате (Брарахмаямале) Видьяпитхи 464 не встречаясь, насколько мне известно, более ни в каком буддийском контексте помимо этого отрывка и его производных. Таким образом, например, Нишисамчара (4.10-13), описывает Колагири (Колхапур) и Джаянти:
10 kolāgiryā<ṃ> mahālakṣmī karālāyonisaṃbhavā |и соответствующий ему отрывок из Ваджрадаки (18.12-14):
kālarūpā sthitā devī daṇḍahastā subhīṣaṇā ||
11 tasmin kṣetre sthitā devi parvatāgrasamāśritā |
agniketi ca vikhyātaḥ kṣetrapālo mahātape ||
12 jayantyā<ṃ> danturāyonijvālāmukheti viśrutā |
khaḍgahastā sthitā devi sarvasattvabhayaṃkarī ||
13 tasmin kṣetre sthitā devi nimbavṛkṣasamāśritā |
mahāpreteti vikhyātas tasmin kṣetre mahābalaḥ ||
ff. 16v4–17r3
13a tasmin kṣetre прав. : tasmiṃ kṣetrā Cod.
12 kollagiryāṃ mahālakṣmī karālāyonisaṃbhavā |
karālarūpā sthitā devi vikṛtā cātibhīṣaṇā ||
13 tasmin nagare sthitā cogrā parvatāgrasamāśritā | 465
agnimukheti vikhātaḥ kṣetrapālo varānanaḥ |
14 jvālāmukhīti vikhyātā |
khaḍgahastā sthitā ghorā nimbavṛkṣamāśritā |
kṣetropālo mahākāyo mahāvrateti viśrutaḥ ||
f. 42r2–4
13c vikhyātaḥ прав. : vikhyātā Cod. 14b khaḍgahastā sthitā испр. : khaḍgahastasthitā Cod.
Более того, эти буддийские параллели дают дополнительные доказательства о направлении заимствования, посредством утверждения содержащегося в 14 строфе. Так как ей не хватает первой четверти, которая крайне необходима для складности этого пассажа, а именно наименования места в котором правила богиня Джваламукхи и богини Пичуматы к семье которой она относилась. В результате этой ошибки, совершенной буддийским редактором или извлеченной из поврежденнего шиваитского манускрипта, то, что изначально должно было быть второй четвертью стало первой. Осознавая, что метрический ритм в конце первой и второй четверти строфы в этой метрике должен отличаться, редактор исправил метрическую ошибку давая синоним vikhyātā вместо viśrutā. Но этого было недостаточно, так как для исправление метрической ошибки которая привела к пропуску ему бы потребовалось переработать последующие четверти. Это было за пределами его спобностей или требовало бы куда больших усилий, чем ему казалось. Результат строфы с пятью четвертями (a, a, b, a, b) или полутора строфами из которых первая половина строфы состоит из предыдущей четверти без последующей четверти необходимой для ее завершенности.
Что касается четрех мест найденных в версии Ваджрадаки, но не в Нишисамчаре, а именно Уддияна, Джаладхара, Тибет, и Малава, то не может быть сомнений, что присутствие третьего - работа буддийского редактора, так как Тибет не имел религиозной значимости для шиваитов, в отличие от буддистов начиная с восьмого столетия. Что касается трех других мест, их присутсвтие может быть объяснено предположением, что прямым источником для Ваджрадаки был не пассаж из Нишисамчары, которую мы нашли в едином дошедшем до нас непальском манскрипте, а скорее близкая редакция или другая версия Нишисамчары, такая работа которую мы обнаруживаем в перефразах и цитатах Тантралоки Абхинавагупты и комментариях Джаяратхи 466 , или в другом шиваитском источнике. Однако, это маловероятно в свете упоминаний всех четырех мест Ваджрадакой. Что они имеют общего, это отклонение от образцов других пассажей в их правящих богинях, Махадеви из Уддияны, Чандалини из Джаладхары, Сахаджа из Тибета, и Сека из Малавы, которые не связаны с той или иной из воьсми богинь Пичуматы. Вместо этого, в случае первых трех составитель заполнил текст в этих местах записав их в семейство Гухья (guhyakhyayonisambhava), Сома ( somasambhava), и Сваямбху (svayambhuyonisambhava), а в четвертом случае вообще не указал соответствующее ей божество. Почему он выбрал именно эти имена мне неизвестно. Только одна из них - богиня, и ни одна из них не играет никакой роли в тантрическом буддизме, кроме Сваямбху подразумевает знаменитую Сваямбхучайтью в Катманду. По всей видимости, он дал эти имена случайно для поддержания структуры произведения. В любом случае, это довольно простая задача вставить имена из тех восьми богинь, которые упорядочивает его шиваитский источник, очевидно. что для него они не значили ничего.
Другой список священных мест встречается в Чакрасамваре 41.6-15. Строфы сначала перечисляют списки этих мест (6–8b) затем говорят о классах йогини и других женских сверхестественных существах, как сказано присутствующих там, хотя не описывая их все 468 . Шиваитский источник или скорее его поздний редакционный вариант обнаружен в следующем отрывке Тантрасадбхавы:
kulūtāyām araṇyeśe sindhudeśe nagareśvare ||
62 samudrakukṣyā saurāṣṭre pretapuryāṃ himālaye |
kāñcyāṃ lampākaviṣaye kaliṅge kauśale sthale ||
63 triśakunis tathā cauḍre kāmarūpe ca mālave |
devīkoṭṭe sudhārāme godāvaryās taṭe 'rbude ||
64 eṣu deśeṣu yāḥ kanyāḥ striyo vā klinnayonayaḥ |
sarvās tāḥ kāmarūpiṇyo manovegānuvṛttayaḥ ||
65 śeṣeṣu yās samutpannāḥ śakinyo ghoramātaraḥ |
ṣaḍ yoginyaḥ kulūtāyāṃ araṇyeśe ca mātarāḥ ||
66 sindhudeśe bhaginyas tu nageśe kulanāyikāḥ |
samudrakukṣyāṃ kāmpilyaḥ saurāṣṭre gṛhadevatāḥ ||
67 pretapuryāṃ mahākālyo rūpiṇyo himavadgirau |
kāñcyām ambāḥ samākhyātā lampākaviṣaye 'mṛtāḥ ||
68 kaliṅge vratadhāriṇyah kauśale piśitānāḥ |
cakravākyaḥ sthale proktās triśakunyāmarāḥ smṛtāḥ ||
69 deśadvaye ca śakinyo nāyikā vīranāyikā<ḥ> |
...
126 yāś cānyāś ca vinirdiṣṭā raudrā bhairavamātaraḥ |
mahāmanthānarudras tu tāsāṃ maṇḍalanāyakaḥ || 469
ff. 109v5–110r1, 111v1 (16.61c–69a, 16.126)
62a samudrakukṣyāṃ corr. : samudrakukṣyā Cod. 62c kāñcyāṃ em. : kaṃcyā
Cod. 63a cauḍre corr. : coḍre Cod. 64a eṣu em. : eṣa Cod. 68b triśakunyāmarāḥ
conj. [Aiśa Sandhi for triśakunyām amarāḥ]: trisaṃyāmarāḥ Cod.
Соответствующий отрывок из Чакрасамвары отсутствует в неполном санскритским манускрипте доступном мне, так как фолио, которые содержат его, начинаются с 38.13c и достигают 44-ой Паталы, как раз в числе недостающих. Но он может быть восстановлен с некоторой увереностью, кроме присутствия или отсутствия некоторых кусков, совмещая свидетельства тибетского перевода, отрывки в уцелевших санскритских комментариях и переписанные части из Ваджрадаки:
41.6 kulatāyāṃ araṇye sindhudeśe nagareśvare |
suvarṇadvīpe saurāṣṭre tathā ca gṛhadevatā
pretapuryāṃ himālaye ||
7 kāñcyāṃ lampākaviṣaye kaliṅge c[aiva] kosale |
triṣakunis tathā oḍre kāmarūpe [ca] mālave ||
8 devīkoṭṭe rāmeśvare godāvaryāṃ [tathā]rbude |
oḍḍiyānajālandharapullīramalayādiṣu ||
9 eteṣu deṣeṣu kanyā yā vīrādvayavyāpinī |
sarvās tāḥ kāmarūpīṇyo manoveganivṛttayaḥ ||
10 ṣaḍ yoginyaḥ kulatāyāṃ marudeśe ca mātarāḥ |
sindhudeśe [ca] lāmās tu nagare kulanāyikāḥ |
11 lampāke saurāṣṭre kuladevatāḥ |
pretapuryāṃ mahākālyo dākinī saha rūpiṇī ||
12 himagirau kāñcyāṃ sabālikāḥ |
pañcālaviṣaye gṛhadevatā ||
13 kaliṅge vratadhāriṇyaḥ kośale piśitāśanāḥ |
pretapuryāṃ vajraḍākyaḥ sthaleśvare ||
14 triśakunyāṃ [ca] amarāḥ pullīramalaye |
kanakagirau antyajāḥ striyaḥ sahasrāṇy ekaviṃṣatiḥ ||
15 anyāpi śeṣāś ca yāvatyaḥ śrīherukasya yoginī |
mahāmanthāna tāsāṃ maṇḍalanāyikā ||
В буддийской версии общее число из двадцати одного места было увеличено благодаря добавлению Уддияны, Джаландхары и Пуллирамалаи в конце первого раздела (8cd). Причина этого добавления не ясна из самой Лагхусамвары; но четвертая Патала перечисляет двадцать четыре Йогини от Махавирьи до Прачанды 472 ; и в ритуальной системе, которой следовали комментаторы и в корпусе объяснительных тантр, священных мест, как мы видели, также двадцать четыре потому, что в каждом из этих мест пребывает одна из этих Йогини. У нас есть свидетельства двух стадий изменения текста, которые привели к этому результату. В ранней версии, известной Джаябхадре, говорится, что Пуллирамалая не упоминается в этом пассаже, но должна рассматриватся как влюченная 473 . Ясно, что его текст упоминал только Уддияну и Джаландхару в дополнение к двадцати одному месту в шиваитском списке. Джаябхадра не цитирует конкретную фразу о вставке и нет другого способа позволяющего это узнать. Однако, маловероятно, что редактора имели проблемы продолжая эту интерполяцию имен этих двух мест для заполнения всео ряда (8cd) 474 . Позднейшее прочтение oḍḍiyānajālandharapullīramalayādiṣu, указанное в тибетском переводе и в выдержке в комментариях Бхавьякирти и Бхавадатты, поддерживают недостоящую Пуллирамалаю и, случайно, почти полностью метрическую половину строфы: ее первая половина (oḍḍiyānajālandha) неметрическая, а вторая - нет, и вместе они дают необохдимые полные шестнадцать слогов. Что касается добавлений, обычное использование подразумевает, что это 'Оддияна, Джаландхара, Пуллирмалая и другие'. Но это не очень хорошо подходило к готовому списку 24 йогинь которым должны соответствовать священные места. Таким образом, Бхавабхатта интерпритировал это как означающее 'начиная с Оддияны, Джаландхары и Пуллирамалая', это составное слово в местном падеже с окночанием во множественном числе понято как квалифицирующее двадцать одно место, каждое из которых перечисленно в общем тексте с актуальным или виртуальным местным падежом и окончанием единственного числа. Так у нас есть 24 йогини в 24 местах. Все, что нужно для пригодности этой системы известной комментаторам это заявить, что Лагхусамвара намеренно скрыла истинный порядок вещей, имен йогинь в четвертой Патале 475 и названий священных мест в сорок первой Патале. Поскольку их система, которая приводит не Оддияну, Джаландхару и Пуллирмалаяю за которыми следуют двадцать одно священное место от Кулуты до Арбуда, как видно в самой Лагхусамваре, но добавленные три в обратном порядке, точно также как Йогини, поэтому истинная последовательность от Прачанды в Пуллирамалае до Махамавирья в Арбуда.
Большая часть отличий между версиями Лагхусамвары 41 и той, что мы наблюдаем в шиваитском источнике не имеют большого значения. Но есть еще одно свидетельство. Тантрасадбхава содержит Стхалу между Косалой и Тришакуни (16.62c–63b: kāñcyāṃ lampākaviṣaye kaliṅge kauśale sthale | triśakunis tathā cauḍre kāmarūpe ca mālave), тогда как в Лагхусамваре недосдает его (41.7: kāñcyāṃ lampākaviṣaye kaliṅge c[aiva] kosale | triṣakunis tathā oḍre kāmarūpe [ca] mālave), и вместо Саураштры и Претапури есть Грихадевата (41.6: kulatāyāṃ araṇye ca sindhudeśe nagareśvare | suvarṇadvīpe saurāṣṭre tathā ca gṛhadevatā pretapuryāṃ himālaye), которых недостает Тантрасадбхаве (16.61c–62b: kulūtāyām araṇyeśe sindhudeśe nageśvare | samudrakukṣyāṃ saurāṣṭre pretapuryāṃ himālaye). Две вещи сразу очевидны здесь. Первое это то, что дополнительные слова tathā ca gṛhadevatā были добавлены к метрически правильной, в результате чего она имеет пять пад, вместо необходимых четырех, где четвертая и пятая с ритмом ограничена второй и четвертой падой ануштубха, таким образом грубо нарушая требование к изменению метрики по четным и нечетым номерам пад, что является признаком этого метра. Второе, это то, что Грихадевата, означает 'божество дома', что крайне малоподходящие для названия. Ключ к ошибке, которая стала неотьемлимой частью ритуальной системы цикла Чакрасамвары, это то, что во второй части пассажа в версии Танрасадбхавы, которая сообщает читателю классы сверхьестественных существ, которые обитают в этих священных местах. О gṛhadevatā 'божестве дома' сказано, что оно присутствует в Саураштре в строфе в которой название Саураштра и Претупари перечисляются в этом порядке. (16.66c–67b: samudrakukṣyāṃ kāmpilyas saurāṣṭre gṛhadevatāḥ | pretapuryāṃ mahākālyo rūpiṇyo himavadgirau 'В Самудракукши Кампилис, в Саураштра Грихадевата, в Претапури Махакали, в Гималаях Рупини'. Очевидно редактор прочитал последовательность saurāṣṭre gṛhadevatāḥ pretapuryāṃ так как как будто это три места, а не одно, за которыми следовали их сверхьестественные обитатели и другое место. Вероятно в его манускрипте было gṛhadevatā, а не gṛhadevatāḥ и он понял эту происходящую форму как местный падеж, вольность подобного рода была и в Лагхусамваре и в шиваитских источниках, что очевидно, в неметрической вставке что эта ошибка была допущена: suvarṇadvīpe saurāṣṭre tathā ca gṛhadevatā pretapuryāṃ himālaye. Бхавабхатта надлежащим образом прокомментировал появление gṛhadevatā в этой часте пассажа словами gṛhadevateti saptamīlopāt '[У нас есть форма] gṛhadevatā [тут] потому, что ноль был заменен из-за окончания в местном падеже'.
Направление заимствования также видно из пассажа Лагхусамвары (1.15-4.1) (Б), который предписывает ритуал посвящения.
Это было очевидно редакцией на основе шиваитского источника чей расширенный вариант обнаружен в 8.3-28 Йогинисамчары
(А) включенной в Джаядратхаямалу:
А
8.3 girigahvaraguhyeṣu
mahodadhitaṭeṣu ca
ādisiddhe śmaśāne vā
ālikhen maṇḍalaṃ śubham
8.4 śmaśānabhasmanā miśraṃ
kapilāgomayaṃ śubham
raktodakavimisreṇa
tena bhūmiṃ pralepayet
8.5 śmaśānabhasma saṃgṛhya
śmaśāne 'ṣṭadalaṃ likhet
śmaśānāṅgāracūrṇaṃ tu
trirekhaṃ maṇḍalaṃ likhet
8.6 ekahastaṃ dvihastaṃ vā
caturaṣṭakaraṃ tathā
Cf. B 2.12cd
sūtrayed rudhirāktena
śavasūtreṇa sūtradhṛk
Cf. B 2.11cd.
8.7 akrodhano śucir dakṣo
ācāryo jñānapāragaḥ
kapālamālābharaṇo
raudrabhasmāvaguṇṭhitaḥ
8.8 pañcamudrāvratadharo
bhairavāṅgair vibhūṣitaḥ
mahābhūtāstrajālena
samantāt pariveṣṭitam
8.9 ālikhen maṇḍalavaraṃ
ghorasiddhipradāyakam
caturaśraṃ caturdvāraṃ
madhye padmavibhūṣitam
8.10 aṣṭapatraṃ tu tat padmaṃ
karṇikādhiṣṭhitaṃ śubham
tasya madhye nyased devi
bhairavaṃ bhīmavikramam
8.11 dakṣiṇābhimukhaṃ dīptaṃ
bhīmarūpaṃ bhayāvaham
tasyāgrataḥ sthitā devī
aghorā ghoravikramā
8.12 bhairavābhimukhāṃ kruddhāṃ
raudrarūpāṃ nyaset tataḥ
...
8.19c tataḥ śiṣyān praveśayet
sopavāsāñ śucīn snātān
arcayed uttarāmukhān
8.20 kapālena śiraḥ spṛṣṭvā
saṃpuṭāṃ hṛdaye nyaset
khaṭvāṅgena tu sarvāṅgān
ālabhet putrakasya tu
8.21 agrato vādayed ghaṇṭāṃ
paṭahīṃ ḍamaruṃ tathā
vastracchannamukhaṃ devi
puṣpāñjalidharaṃ tathā
8.22 pradakṣiṇīkṛtya puraṃ
dakṣiṇāmūrtim āśritaḥ
tato dāvāpayet puśpān
devasyopari putrakam
8.23 yasmiṃs tat patate puṣpaṃ
tat tasya kulam ādiśet
hṛnmantraparijaptena
tilakān teṣu kārayet
8.24 raktena darśayet tasya
mukham udghāṭya maṇḍalam
yad yasya devatāsthānaṃ
tat sarvaṃ tasya darśayet
8.25 samayāñ śrāvayitvā tu
praṇipatya puraṃ guroḥ
suśrāvya pūrvavidhinā
saṃsiddhaputrakānvitam
8.26 guruṃ saṃpūjya vidhivad
vittaśāṭhyavivarjitaḥ
pragṛhya kulajān mantrān
vratāṃś tathā
8.27 tāvad ārādhayed devi
yoginyo mātaro gurum
mātṛdūtyo vratāṃś caiva
yāvadantaṃ krameṇa tu
8.28 ārādhanakramād yāti
triṣaṣṭicaruśodhitaḥ
bhairavībhuvanā devi
sarvaśaktibhir āvṛtaḥ
Б
1.15 girigahvarakuñjeṣu
mahodadhitaṭeṣu vā
ādisiddhe śmaśāne ca
tatra maṇḍalam ālikhet
iti herukābhidhāne
maṇḍalāvatāpaṭalaḥ prathamaḥ
2.1 tatra pānagomayena
maṇḍalabhūmi pralayet
śmaśanabhasmanā yuktaṃ
pañcāmṛtasamanvitam
2.2 upalipya tato bhūmiṃ
tatra maṇḍalam ārabhet
śmaśānaṃ tu samācaret
2.3 cityaṅgāracūrṇena
śmaśāneṣṭakasaṃyutam
ālikhen maṇḍalaṃ divyaṃ
ācāryaḥ susalakṣaṇaḥ
2.4 samyagjñānatantrajñaḥ
śrīherukamantrajñaḥ
akrodhanaḥ śucir dakṣo
yogajño jñānapāragaḥ
2.5 kapālakṛtamūrdhajaḥ
bhasmānuliptāṅgaḥ
saṃbhavān mātrair vibhūṣitagātraḥ
mudrāmantair alaṃkṛtam
2.11 ālikhen maṇḍalaṃ ghoraṃ
mahāsiddhipradāyakam
tato mṛtakasūtreṇa
mahārudhirarañjitena vā
Cf. A 8.6cd
2.12 sūtrayen maṇḍalaṃ ghoraṃ
herukasya paraṃ puram
ekahastaṃ catur aṣṭaṃ ca
Cf. A 8.6ab
caturasraṃ tu samantataḥ
2.13 caturdvārasamākīrṇaṃ
catustoraṇabhūṣitam
vicared dviguṇaṃ mantrī
yajed ḍākinījāśaṃvaram
2.14 tasya madhye pratiṣṭhāpya
sapatraṃ karṇikojjvalam
puṣkaraiś ca kesarānvitaṃ
2.15 karṇikāyāṃ nyased vīraṃ
mahābhairava bhīṣaṇam
tejaskaṃ tu sudīptāṅgam
aṭṭāṭṭahāsamahāravam
2.16 kapālamālābharaṇaṃ
divyaṃ trinetraṃ caturmukham
hasticarmāvarudhhaṃ ca
vajrasaṃbhinnasabhruvam
2.17 khaṭvāṅgakṛtahastaṃ tu
śatamālārdhabhūṣitam
tasyāgrataḥ sthitāṃ devīṃ
vajravārāhīṃ sughorām
2.18 mahābhairavābhimukhāṃ kṛtvā tu
trimukhīṃ raudrarūpiṇīm
...
3.2 ghaṇṭānādam ālambya
puṣpadhūpair alaṃkṛtām
ghaṇṭāṃ vādayet susvarāṃ
paṭahikām vāpi sādhakaḥ
3.3 hāhākāraṃ ca kārayet
evam vidhivat pūjya
maṇḍalaṃ sarvakāmikam
3.4 saṃchādya paṭavastreṇa
mukhaṃ teṣāṃ tu putrakām
puṣpapūrṇāñjaliṃ prakṣipet
3.5 pradakṣiṇaṃ ca tataḥ kṛtvā
sādhakaḥ susamāhitaḥ
praveśayet tat puravaraṃ ramyaṃ
dakṣiṇāmūrtim āśritya
3.6 puṣpāñjalin tataḥ kṣipet
maṇḍalasyopari
yasmin patati tat puṣpaṃ
kulaṃ tatra vinirdiśet
3.7 śrīherukādipīṭha darśayet
tataḥ pūjayen mudrām
ācāryaḥ susamāhitaḥ
3.8 śiṣyāṇān tu dvitīye ahani
raktena trijaptena
tilakaṃ tasya kārayet
mukham udghāṭya śiṣyaṃ
darśayen maṇḍalaṃ tataḥ
3.9 yad yasya devatāsthānaṃ
tatra tāṃ darśayet samyak
praṇipatya tataḥ paścād
3.11 tatas tu gurave dadyāt
tathāgatoktadakṣiṇām
...
3.15c tatas tasya tuṣyanti
ḍākinyo yogamātarāḥ
ḍākinyo lāmayaś caiva
khaṇḍarohā tu rūpiṇī
4.1 tato ḍākinyo bhuvanāni
vijṛmbhayanti mahāvīryā
Здесь мы видим несколько несущих дополнительную информацию деталей. В буддийской версии ученики получающие посвящение называются putrakāḥ (3.4ab: saṃcchādya paṭavastreṇa mukhaṃ teṣāṃ tu putrakāṃ 'Покрыв лица этих учеников куском ткани'), выражение стандартное в этом техническом смысле в шиваитской литературе, но не встречающееся больше нигде в буддийских тантрических источниках, насколько мне известно.
В 2.15 установка главного божества в центре мандалы инициации описывается следующим образом: karṇikāyāṃ nyased vīraṃ mahābhairava bhīṣaṇam 'В [центре лотсовой диаграммы] ему следует поместить ужасающего Героя Махабхайраву'. В шиваитской версии (8.10cd) tasya madhye nyased devi bhairavaṃ bhīmavikramam 'О Деви, в центре этого [лотоса] ему следует поместить Бхайраву устрашающей силы'. Но в этой параллели мы могли бы прочитать буддийский вариант не как mahābhairava bhīṣaṇaṃ, где mahābhairava производная форма замененная на винительный падеж mahābhairavaṃ для соответствия метрике, привочное действие в этом регистре языка, но на mahābhairavabhṣaṇaṃ, отдавая предпочтение плеоназму 'наиболее устрашающий и ужасный' прочтение, которое показывает имя божества Видьяпитхи, явный знак неполной ассимиляции.
В шиваитском тексте за этим следует tasyāgrataḥ sthitāṃ devīm aghorāṃ ghoravikramām | bhairavābhimukhīṃ kruddhāṃ raudrarūpāṃ nyaset tataḥ 'Затем он должен установить богиню Агхору пугающей силы стоящую перед ним, лицом к Бхайраве, гневного и ужасающего аспекта'. Буддийская версия вначале вставляет описание некоторых особенностей иконографии мужских божеств, а затем возвращается к шиваитскому источнику: tasyāgrataḥ sthitāṃ devīṃ vajravārāhīṃ sughorām | mahābhairavābhimukhāṃ kṛtvā tu trinetrīṃ raudrarūpiṇ '[и] наиболее устрашающая богиня Ваджраварахи стоит перед ним, трехглазая, ужасающая, обращенная лицом к Махабхайраве'. Буддийское имя партнерши Херуки было вставлено, но редактор не озаботился сделать то же самое для Херуки, оставляя шиваитское имя без изменений. Доступный санскритский манскрипт дает имя Херука здесь, приводя śrīherukābhimukhāṃ kṛtvā tu и это прочтение поддерживается комментаторами Бхавабхаттой (śrīherukābhimukhāṃ kṛtvā) и Индрабхути (he ru ka dpal ye shes phyogs ni [*śrīherukābhimukhāṃ-]) и тибетским переводом (he ru ka dpal che la phyogs [* mahāśrīherukābhimukha-]). Но очевидно, что это позднее исправление, потому что mahābhairavābhimukhāṃ kṛtvā tu - это то, что мы обнаруживаем в ранней версии известной из комментария Джаябхадры и в тексте заимствованом в Абхидханоттару (mahābhairavābhimukhīṃ). Это также поддерживается комментарием Вираваджры к поздней версии Лагхусамвары, который приводит rab 'jigs byed che la phyogs 'бращенная лицом к Махабхайраве' здесь.
Дальше, в большинстве мест, где видны буддийские следы, текст становится неметрическим. Наиболее разумно это объясняется гипотезой высказанной выше, о том что мы видим,- это шиваитский источнике после его переработки буддистами, которые не сильно беспокоились о правильности метрики.
В конечном счете, описание посвящения в Лагхусамваре отчетливо не-буддийское по своему содержанию. Это неудивительно потому, что оно следует так близко к структуре и деталям церемонии описанной в Йогинисамчаре, включая такие характерные детали, как установка мандалы с пощью веревки смоченной человеческой кровью и сделанной из волос или сухожилий трупа (2.11), использование таких субстанций как пять телесных нектаров (pañcāmṛtam), пепла и рисовать на земле Мандалу углем c погребальных костров (2.1-3) 479 , бить в барабан дамару для поклонения (3.2-3) и смазывание лбов инициируемых человеческой кровью (3.8) 480 . Это в основном потому, что составитель не добавил то, что со времен Махавайрочанāбхисамодхи было главной отличительной чертой ваджраянской адаптации шиваитского посвящения в манадалу, то есть, серии посвящений известных как абхишека. Комментаторы очевидно не могли смириться с отсутствием этой буддийской характерной черты. Поэтому они предприняли попытку в комментариях исправить ситуацию. Джаябхадра утверждает, что краткое предписание о поклонение мудре в 3.7 намекает на гухьяабхишеку, в которой Гуру соединяется с партнершей (mudrā) и кандидат поглощает семя. Затем избегая трудной задачи обнаружить намеки на любое из шести посвящений, которые обычно предшествуют этому кульминационному действу в его время, он просто утверждает, что их следует выполнять следуая процедурам знакомым из других тантр 481 . Бхавабхатта, однако, избрал более смелую и творческую стратегию, обнаружив все семь посвящений включая гухьябхишеку в 3.2-3.3a: ghaṇṭānādam ālambya puṣpadhūpair alaṃkṛtām | ghaṇṭāṃ vādayet susvarāṃ paṭahikām vāpi sādhakaḥ | hāhākāraṃ ca kārayet 'Полагаясь на резонанс колокольчика, садхаке следует позвонить в колокольчик, после того как тот был украшен цветами и окурен благовониями; или он может постучать в барабан. Он тажке должен дико смеятся'. Он просит нас согласиться, что звон колокольчика подразумевает посвящение дарования колокольчика (ghanṭābhiṣekaḥ) 482 , и более поразительно, что предписаный дикий смех, букально 'звук hā hā', - это посвящение дарования имени (nāmābhiṣekaḥ) 483 . Представив в воображении эти два посвящения, затем утверждает, что три предшествующие безоговорочно подразумеваются, а именно посвящение воды (udakābhiṣekaḥ), посвящение короны (makuṭābhiṣekaḥ) и посвящение ваджры (vajrādhipatyabhiṣekaḥ) 484 . Затем он вернулся к этому пассажу во второй раз, чтобы попытаться разглядеть там ссылку на два посвящения следующие за этими пятью: ācāryābhiṣekaḥ , которая уполномачивает посвященного исполнять обязанности ваджрачарьи и тайное посвящение (guhyābhiṣekaḥ). Он говорит, что в это второе прочтение, резонанс колокольчика, звенящий колокольчик и стучащий барабан означают Гуру совокупляющегося во втором из этих посвящений с девушкой двадцати пяти, двенадцати или шестнадцати лет 485 . "Обнаружив" в тексте гухьяāбхишеку, он таким же образом нашел ачарьяāбхишеку, используя теже аргументы, которые он применял для нахождения полной последовательности пяти посвящений которые предшествовали ей, а именно что их присутствие подразумевается предполагаемой ссылкой на гухьяабхишеку, потому что она требует их в качестве предварительных 486 . Он нашел ссылку на последние посвящение, которое ему необходимо обнаружить здесь, то есть, посвящение мудрости (праджняабхишека), в 3.7, где Джаябхадра усмотрел намек на предшестующую гухьяабхишеку: tataḥ pūjayen mudrām ācāryaḥ susamāhitaḥ 'Затем Ачарья, полностью посвященный, должен поклонятся Мудре'. Если, что очень вероятно, посвящение понималось Бхавабхаттой тут как праджняджянāбхишека из руководства посвящения, тогда это будет проблемой, потому что активным учасником этого посвящения будет не Ачарья, а инициируемый, который теперь сам вступает в интимную связь с партнершей. Бхавабхатта тут очень краток, но вероятно, он пытался преодолеть эти сложности, когда писал, что текст здесь имеет виду под действующим лицом Ачарью потому, что он наделен такими качествами как самоконтроль. Я понял его так, что на самом деле скорее инициируемый нежели ачарья тут выступает в качестве действующего лица, а на ачарью он ссылается только фигурально, потому что он имел все качества необходимые для учителя 487 . Эти толкования, конечно, искуственны и могут быть приписываемы тексту только потому, что Бхавабхатта как и Джаябхадра, не могли допустить возможности, что в тексте не было ссылок на посвящение при описании инициации в буддийской тантре.
Следующий пример иллюстрирующий направление заимствования в первых нововыявленных параллелях перечисленных выше, по вопросу поклонения Кулике (как Лагхусамвара содержит ее). Для удобства сравнения я выделил жирным шрифтом те части, каждого из трех связанных текстов Пичуматы, Херукāбхьюдаи, Лагхусамвары, которые частично соовтетствуют пассажам одного или обоих из вишеупомянутых текстов. Пассаж из Пичуматы:
mūlasūtrādikānāṃ tu kramaṃ sādhanalakṣaṇam || 10 durlabhaṃ triṣu lokeṣu samayācārapālanaṃ | yāgaṃ vidhis tathā jñānaṃ cakraṃ yogaṃ ca śobhanam || 11 kathayāmi mahādevi yat tvayā coditaṃ *balam (?) | madhyamottamacchāgena gandhodasahitena tu || 12 vaṭikām prāśayet prājñaḥ pūjākāle viśeṣataḥ | vidhānan tu sadā yojyaṃ carvāhāreṇa suvrate || 13 samaye sādhane caiva dravyālabhanakarmaṇi | tasyaiva dūtayaḥ siddhāḥ sahajā vīravandite || 14 guruṇādivibhāgena sṛṣṭidravyādisaṃgrahe | ṛtuyogaviyogena anulomavilomajā || 15 yāgādhordhvagatā devi sarvakāmavilakṣaṇā | kuṇḍagolodbhavenaiva svayambhukusumena ca || 16 japahomārcanaṃ snānaṃ bukapuṣpasamanvitam | niyojyaṃ svena mārgeṇa svakāle yāgapūrvakam || f. 319v3–5 11 c madhyamottamacchāgena em. : adhamottamacchāgena Cod 488 .Связанный пассаж из Херукāбхьюдаи доступен только в тибетском переводе. Я привел реконструкцию тех частей санскрита, которые совпадают с Пичуматой:
(15.6) sngags dang phyag rgya sbyar bar bya | dam tshig thams cad bskyang bya ste | ’jig rten gsum na rnyed dka’ ba (durlabhaṃ triṣu lokeṣu) | g.yon nas skyes pas byed pa yin | (7) dam tshig spyod pa’i mtshan nyid dang (samayācāralakṣaṇam) | sbyor nyid cho ga’i yi ge shes ni (yoga eva vidhijñānam) | de ni nga yis bshad kyis nyon (tan me nigaditaṃ śṛṇu) | dbugs dbyung mchog gi bar dag ni (madhyamottamaśvāsena) | (8) dri yi chu dang bcas pa dang (gandhodakasahitena [tu]) | rtag tu ril bu bza’ par bya (vaṭikāṃ prāśayen nityam) | mchod pa’i dus kyi bye brag la (pūjākālaviśeṣataḥ) | pho nyas lhan cig skyes dngos grub pa (dūtayaḥ sahajāḥ siddhā) | (9) dman pa mchog dang ’bring rnams kyi (adhamottamamadhyamāḥ) | de yis sbyor bas dngos grub ’gyur (tābhir yogena siddhiḥ syāt) | ’dod pa’i don kun sgrub pa’o (sarvakāmārthasādhakaḥ) | dpal ldan he ru ka las byung (śrīherukodbhvam) | (10) rang byung me tog nyid dag gis (svayambhukusumair api) | cho ga shes pas kun tu spyod (vidhijñānasamācāra-) | bzlas dang bsam gtan mchod pa dang (jāpadhyānapūjā) | me tog gcig dang yang dag ldan (ekapuṣpasamanvitam) | Khrag ’thung mngon par ’byung ba D f. 12r6–v2 (Herukābhyudaya 15.6–10) Testimonium - Kumāracandra, Katipayākṣaraḥ nāma Herukābhyudayapañjikā, p. 156: evaṃ mayā nigaditaṃ śṛṇu | madhyamottamaśvāsaḥ pañca pradīpāḥ | gandhodakaṃ pañcāmṛtāni | vaṭikāṃ prāśya (Cod. [f. 3v6] : prāpya Ed.) *bhāvanāgaṇamaṇḍalādau (bhāvanāgaṇa corr. : bhāvabā gaṇa Ed.) dūtīṃ pūjayet | adhamāḥ mantrajāḥ | uttamāḥ sahajāḥ | madhyamāḥ kṣetrajāḥ | tābhiḥ siddhiḥ syāt tasya yoginaḥ.В версии Лагхусамвары читаем:
1.4 sambhavān nādarūpād viniṣkrāntāḥ samayācāragocarāḥ | durlabhaṃ triṣu lokeṣu ādimadhyāntasaṃsthitam || 5 manthyamanthānasaṃyogaṃ yathā tathā mantrajāpadhyānādiyuktaṃ | yogaś caiva vidhijñānaṃ tantre nigaditaṃ śṛṇu || 6 madhyamottamocchvāsena gandhodakasahitena tu | kulikāṃ pūjayen nityaṃ kālaviṣeṇa tu || 7 dūtayaḥ sahajāḥ siddhā adhamottamamadhyamāḥ | f. 1v2–5 6a madhyamottamocchvāsena Jayabhadra : madhyamottamaśvāsena Cod. Bhavabhaṭṭa
Таким образом, Херукāбхьюдая демонстрирует версию текста в некоторых деталях более близкую к Пичумате, чем Лагхусамвара, и текст, содержащийся в Херукāбхьюдае, длиннее. В особенности поразительно, что он сохранил vaṭikāṃ prāśayet prājñaḥ pūjākāle viśeṣataḥ (84.12ab) из Пичуматы, читаем rtag tu ril bu bza’ par bya | mchod pa’i dus kyi bye brag la 'Позволь ему всегда поглощать священные пилюли особенно во время почитания в пудже', отличаясь от Пичуматы только наличием nityam (rtag tu) и pūjākālaviśeṣataḥ, в которой там prājñaḥ и pūjākāle viśeṣataḥ. Такое прочтение санскрита, как vaṭikāṃ, показано толкованием vaṭikāṃ prāśya в Херукāбхьюдаяпанджике (f. 3v6).
Таким образом, это показывает испытываемые трудности в понимании некоторых шиваитских терминов взятых из прото-текста, и сталкиваясь с этой сложностью, автор прибегает к переписыванию. Таким образом 15.10 me tog gcig dang yang dag ldan 'вместе с единым цветком' соответствует bukapuṣpasamanvitam 'вместе с цветком buka' в Пичумате 84.16, таким образом санскрит может быть восстановлен с тибетского с некоторой надежностью как ekapuṣpasamanvitam. Контекст: перечисления нечистых ингридиентов, которые поглощаяются во время практики. Тут 'единый цветок' не имеет смысла в данном контексте, тогда как 'цветок Бука' (bukapuspam) имеет. Пичумата сообщает нам, что в ее тайном значении bukam означает 'нечистоту мужского органа' (84.38a: buko lingamalojneyas; 87.196d: bukam lingamalam smrtam), и Кубджикамата говорит, что bukapuspam имеет тоже значение (25.226ab: bukapuspa kanakhyam ca lingapankamalam tatha). Вероятно будийский редактор, не смог разобратся в неясном термине, изменив его таким образом, чтобы он обрел хоть какой-то смысл. Кумарачандра подтверждает вариант прочтения ekapuṣpa в его Херукабхьюдаяпанджике и отваживается объяснить это как 'первая менструальная женская кровь': ekapuṣpaṃ prathamaṃ rajaḥ vajrapadmābhyāṃ sādhyamānaṃ kapālasthaṃ (стр. 156) '[После того как он положил] в чашу из черепа [ему следует поглотить] 'один цветок', т.е. первую менструацию, полученную пенисом и вагиной'. Но это толкование не только натянуто, но оно также приводит текст к нежелательному повторению, так как кровь первой менструации уже упоминалась в 15.10a, в слове rang byung me tog (= svayambhukusumam). Он очевидно также не допонял выражение kuṇḍagolodbhava найденное в Пичумате 84.15c (kuṇḍagolodbhavenaiva), другой 'тайный' термин Видьяпитхи, относящийся к смешению сексуальных жидкостей. Он вышел из затруднительного положения заменив его на имя божества, по тибетский dpal ldan he ru ka las byung (15.9d) очевидно имея ввиду śrīherukodbhavam.
В сокращенной версии обнаруженной в Лагхусамваре мы читаем kulikāṃ pūjayen nityaṃ 'пусть он постоянно
поклонятся Кулике' вместо прочтения vaṭikāṃ prāśayen nityam обнаруженного в Херукāбхьюдае и прото-тексте
шиваитов. Это очевидный результат ошибочного редактирования, которая прочитала не vaṭikāṃ, а точный
синоним gulikāṃ; и эта гипотеза подтверждена Абхидханоттарой, которая в своей первой главе сохраняет вариант
gulikāṃ в пассаже созданном на основе стоф Чакрасамвары, таким образом, становясь свидетельством стадии
редактирования версии текста, которая предшествует даже той, которая была известна раннему комментатору такому, как
Джаябхадра,- и соответсвует поздним свидетельствам в прочтение kulikāṃ:
1.7 nādarūpād viniṣkrāntā samayācāragocaram |
durlabhaṃ triṣu lokeṣu ādimadhyāntanirmalam ||
8 manthamanthānayogena saṃyogād yatra yat tathā |
prakṛtiprabhāsvaraṃ śuddhaṃ guhyapīṭhodbhavodbhavam ||
9 nirdoṣaṃ śāśvataṃ śāntaṃ khasamaṃ sṛṣṭikārakam |
svabhāvaśuddham svayaṃbhūtaṃ yoginīnāṃ sukhapradam ||
10 jāpadhyānādibhir yuktaṃ yogasyaiva vidhijñatā |
tantre nigaditaṃ tattvaṃ guhyakādhipate śṛṇu ||
11 madhyamottamaśvāsena gandhodakasahitena tu |
gulikāṃ kārayed dhīmān pūjayet parṣamaṇḍalam || 490
12 kālavelāviśeṣeṇa pūjayet tatra dūtayaḥ |
sahajāḥ siddhidāḥ sarvā adhamottamamadhyamāḥ ||
13 antargatena manasā kāmasiddhiṃ tu sādhayet |
Abhidhānottara A f. 2r2–6; B f. 2r4–v3
Иначе неподтвержденное kulikāṃ было бы тогда с натяжкой истолковано в yoginīṃ 'Йогини' и глагол prāśayet 'дать ему проглотить',
так как теперь это не имеет смысла, то изменено на pūjayet 'дать ему поклоняется' 491 .
То, что буддийские версии произошли от шиваитских прототипов ясно из детального анализа этих и многих других параллелей. Еще несколько деталей, для подкрепления этого вывода. Во всех случаях шиваитские пассажи превосходно вписывались в контекст, в котором они встречались, без видимых рваных краев в начале и в конце, в то время, как это часто заметно в буддийских параллелях, данное обстоятельство хорошо вписывается в сценарий, согласно которому, последние создавались с помощью процесса невнимательного вычленения, вставок и поверхностного редактирования.
Это же подтверждается и высокой степенью расхождения между различными буддийскими комментаторами, которые пытались донести до нас, что эти тексты имеют ввиду. Они попали в трудную ситуацию, так как это был, новыи материал, которыи не имели корней в буддийском корупусе текстов в котором они были обучены. Они сделали все от них зависящее, чтобы извлечь смысл из тех едва вразумителных пассажей; но без руководства со стороны существующих буддийских источников и без центрального авторитета, который унифицировал их, они были обречены на расхождения.
У нас есть хороший пример этому в только что обсужденном пассаже, в словах madhyamottamaśvāsena gandhodakasahitena tu... .Значение шиваитского аналога видно из версии Пичуматы, а именно madhyamottamacchāgena gandhodasahitena tu | vaṭikāṃ prāśayet prājñaḥ, совершенно ясен любому, кто прочитает всю главу этой части. Это означает 'Мудрый [посвященный] должен поглощать шарики из говядины, человеческого мяса или козла перемешанных с ароматной водой'. Случай сильно отличающийся в буддийской версии. Их madhyamottamaśvāsena появилась как искажение копировщика; так как оно не несет никакого смысла ни в шиваитском ни в буддийском контексте этого ритуала пилюль или любого другого. Кумарачандра, следовательно, в его комментарии на этот отрывок в том виде, как он встречается в Херукāбхьюдхае, мог только гадать о его значении на основе одной части предложения, которая имеет однозначное толкование, то есть, поглощение шариков. Зная, что такие шарики изготавливаются на практике из пяти видов мяса и пяти телесных нектаров он говорит madhyamottamaśvāsaḥ 'промежуточное и высшее дыхание' означает эти виды мяса и gandhodakam означает 'ароматная вода', с которой это 'дыхание' смешивается означает эти нектары 493 .
Джаябхадра и Бхавабхатта комментируя тоже выражение, которое встречается в Лагхусамваре, где вторая часть предложения идет со следующей путаницой как kulikāṃ pūjayet, дают совсем другие, но такие же произвольные толкования, которые базируются не на самом тексте, из-за отсутствии ясного смысла, а на своих идеях о том, что по их мнению текст тут имел ввиду. Таким образом, Джаябхадра, который вариант madhyamottamaśvāsena, передал madhyama- как вагину, uttamocchvāsaḥ как 'расположение языка', а gandhodakam как семя, истолковывая предложение как способ каким образом адепт должен поклонятся Кулике, то есть, его женщине спутнице, отождествляемой с Ваджраварахи, засовывая свой язык (uttamocchvāsena) вместе со своим семенем (gandhodakasahitena) в ее вагину (madhyama-) 494 .
В комментарии Бхавабхатты мы обнаруживаем совсем другое толкование. Согласно нему madhyamottamaśvāsena gandhodakasahitena tu | kulikāṃ pūjayet означает 'он должен поклонятся йогини на месте или во время (-śvāsena) огня (madhyama-) и земли (-uttama-) вместе с ветром (gandha-) и водой (udaka-)'. Цель этого изобретения, которое никак не поддерживает санскрит, найти ссылку на (1) сиволы четырех элементов являющихся тронами четырех разных групп йогинь в мандале и (2) различные временные периоды соотнести с соответствующими управляющими элементами для успешного выполнения ритуалов вредоносной магии (abhicāraḥ), энергии возрастания (pauṣṭikam), изгнания (uccāṭanam), и предотвращению опасностей (santikam), соответственно. То, что Бхавабхатта решил, что он хочет найти здесь и затем наложить это, видно из притянутого за уши толкования, которое искажает текст по его собственному желанию: 'промежуточный' (madhyama-) это огонь (vahniḥ) потому что он попадает в середину списка четырех элементов (на самом деле на предпоследнюю позицию); 'высочайший' (-uttama) это Махендра, божество руководящее символом земли (pṛthivī), потому что он царь богов; gandhaḥ означает не 'аромат', его лексическое значение, а 'обладающий ароматом', т.е. ветер (vāyuḥ), так как он переносит ароматы; udaka- не udakam 'вода' но незасвидетельствованное udakaḥ означающе Варуну, буквально 'того кто обладает водой', так как Варуна правящее божество элемента вода (udakam); и śvāsaḥ означает не 'дыхание', а 'то в котором X дыханий', то есть, совершенно неожиданно, превращается в место и время количества Х операций 495 .
Поскольку эти сбивающие с толку и едва вразумительные строфы находятся в перой главе Лагхусамвары, редактор приложил большие усилия, чем обычно, для их ассимиляции в новую буддийскую среду. Но он не сделал это, переписывая их таким образом, чтобы буддисты узанли и поняли их такими, как они сформулированы внутри их устоявшегося дискурса. Его подход скорее напоминает монтаж или колаж, в котором части или куски разных текстов совмещаются неуклюжим образом. Вместо переписыания строф он поместил их между другими, хорошо известными и происходящими из буддийских истончиков. Поэтому вводная строфа работы (1.1-3), которая сразу предшествует этому пассажу, является версией вводной строфы из буддийской Сарвабуддасамайога; а строфы (1.7c–13b), которые следуют за ней,- содержат причудливо рассположенные вариант строф найденные в этом тексте и в буддийских Сарвататхагатататтвасамграхе и Гухьясамадже.
Но эти попытки придать сочинению буддийский характер вставив отрывок из писаний шиваитской видьяпитхи между строками, которые буддийские тантрики немедленно признали бы буддийскими, по большей части, ограничиваются этой первой главой. Оставшаяся часть работы до момента известного Джаябхадре и Бхавьякирти состоит почти полностью из (1) разделов с которыми я нашел близкие шиваитские параллели, (2) разделы с которыми я не выявил подобных параллелей, но которые являются типичными и (3) разделы посвященные передаче мантр. Посление конечно, не могли быть напрямую заимствованы из шиваитских источников, потому что метод, которым учат мантрам в этих и близких им тантрах, - очень специфичен. Однако, сами мантры шиваитские в своем стиле; и метод обучения им,- давая их буква за буквой в зашифрованной форме (mantroddhāraḥ), заимствован и имитировал практики из шиваитских текстов, появившись впервые, как мы видели, в Сарвакальпасамуччае, дополнении к прото-йогини тантре Сарвабуддасамайоге. В свете этого, мы прекрасно понимаем почему редактор версии, известной Бхавабхатте и дргуим позднейшим комментаторам, и в единственном доступном нам манускрипте и в тибетском переводе посчитали необходимым добавить буддийский материал в конце этой работы, чтобы завершить полностью недвусмыленное буддийское оформление, которое ранние редакторы представили только в первой главе 499 .
Текcтовая зависимость этих буддийских Йогини-тантр от корпуса священных писаний Видьяпитхи была бы очевидна любому образованному шакта-шиваиту, который имел к ним доступ; и есть свидетельства того, что это было замечено. Мы не находим подтверждений этому в тантрической литературе шиваитов, так как единственные исторические сведения, обнаруженные там - это духовные родословные их учителей. Что касается всего остального, то она содержала то, что отражало вневременную реальность событий и предписаний и была заинтересованна в отношениях между своей и другими традициями только для упорядочивая их различных достижений по восходящей, с кульминацией своей собственной. Если где и могло быть найдено осознание этой текстовой зависимости в шиваитской литературе, то это могло быть только кривое зеркало мифологии, где специфика напряжения между школами могла быть выражена посредством историй о взаимодействии богов с демонами и людьми. Так мы обнаруживем вариант знаменитого рассказа об уничтожении небесных городов трех демонов (tripuradahanam) Шивой, приведенной в Харачаритачинтамани, собрании шиваитских мифов в виде наставлений для мирян, составленном кашмирским шакта-шиваитским поэтом Джаяратхой 500 .
Согласно этому повествованию, Брихаспати, находчивый гуру богов, положил конец непобедимости этих демонов, завоеванной их преданостью к Шиве, одурачив их, заставив отказаться от поклонения этому божеству. Он составил и ознакомил их с разными писаниями, где визуализируются различные божества в которых Шива и другие шиваитские божества изображаются как нижестоящие. Затем, как только они привыкли к этому, он добавил мантр из шиваитских тантр и составил тексты с наставлениями по тантрическим ритуальным процедурам кое-как соединив выдержки из них. Так он составил буддийские писания, которые дополняют этот тантрический корпус с обоснованными аргументами призванными подорвать их веру в ритуалы и Бога:
Брихаспати: "Главная причина победы наших врагов в их преданности Шиве. Нам надо хорошо подумать, как бы это остановить. Я уже обдумывал в общих чертах как осуществить это. Но как это случится, если их гуру Шукрачарья с ними? Он изо дня в день усиливает их преданность к Владыке для их же блага. И хотя они являются настоящими преданными Шивы, они гордятся своей силой и у них низкий интеллект. Будет не сложно заставить пойти их по ложному пути." Когда он промолвил это, Индра настойчиво попросил его объяснить стратегию, которая положит конец их поклонению Лингаму. Услышав это, он ответил и сказал: "Послушай. Все люди обычно строят свою преданность на основе их понимания восходящей иерархии. Кто как не Шива на вершине этой иерархии, превосходя всех остальных? Значит мне надо напрячь воображение и сказать им, что есть еще существа над ним. Так я дам им ложные наставления моего собственного изобретения. Также я использую свой разум, чтобы составить и показать им писания [в подтверждение моих учений]. Я вероломно составлю тексты с визуализациями божеств в отношении которых Шива будет занимать низкое положение, и я скажу им, что это показывает, что есть тот, кто превосходит даже его, чтобы они оставили их поклонение лингаму и так они будут уничтожены. Однако, эти ложные учения не возымеют результата, пока будет присутствовать Шукра. Он благодаря интуиции и благоразумию полностью познал высшую реальность." Так сказал священник богов Атхарва-веды. Затем Индра вежливо попросил его объяснить это план в подробностях. После некоторых колебаний Брихаспати обратился к Индре: "Это будет неподходящая затея, если ты будешь отвращать этих демонов от поклонения лингаму Шивы. Эту задачу я возьму на себя. Мой путь разрушения их понимания будет такой: Я назову [довольно справедливо] эти учения буддизмом, поскольку они будут не более чем изобретением моего собственного интеллекта (buddhiḥ). В ней, знаменитый Будда, будет представлен, как единый владыка богов. Даже главные божества будут изображены как держатели над ним зонтика. Боги, которых я назову буддийскими, будут изображаться попирающими Ганапати и других высших шиваитских божеств. Когда демоны узнают об этих обманчивых изображениях из текстов, они несомненно войдут в заблуждение, полагая, что эти божества действительно превосходят Шиву. Когда эти тексты получат распространение и я приучу этих демонов к ним, я добавлю определенных мантр созданных на основе шиваваитских тантр (śaivatantrānuvādena) и понадергав различных цитат из писаний Шивы (uddhṛtya śivaśāstrebhyaḥ khaṇḍān khaṇḍān), я сфабрикую бесполезную систему буддийской тантрической практики, включая мантры, ритуалы и прочее. Буддийская литература ученого типа, составленная мной, которая будет объяснять вопросы рабства и освобождения будет отражать уровень интеллекта, который должен показаться чрезвычайно соблазнительным. Мое определение рабства, включит ссылки на поклонение лингамa, и мое освобождение будет "пустотой", расчитанной на подрыв веры в шайвитские ритуалы. На самом деле, я буду критиковать практику жертвоприношения и все индуистские ритуалы; и я буду отвергать существование Высшего Владыки, доказывая, что нет собственной личности. Индра, собрав эту систему воедино, исподволь внердив её в их сердца, я достигну успеха в разрушении их преданности Шиве. Этот план сработает, как только мы дождемся отсутствия Шукры".
План Брихаспати сработал. Шайва-гуру демонов ушел на год, чтобы совершить жертвоприношение. Брихаспати изменил свою внешность, замаскировавшись и обратил их в тантрический буддизм. Они стали такими анти-шайвами, что не могли даже упомянуть шива-лингу, не говоря уже о поклонении ей, что позволило Шиве уничтожить их.
Очевидно, что буддийские тантрические писания представленые здесь как измышления Брихаспати, - те самые Йогини-тантры представленные Лагхусамварой и ее саттелитами 503 ; и тот факт, что это осознание природы происхождения этих текстов появилось в работе такого рода, предполагает, что это было общеизвестно. Харашчаритачинтамани, будучи связанной с культами шиваитских священных мест, предназначалась не узкой группе посвященных, но самой широкой аудитории возможной для шиваитского текста [составленного] на санскрите, то есть, для неинициированной шиваитской общины мирян. Не мог бы этот текст, несмотря на это, отражать знание ученого меньшинства во время его составления. Так как между вводной и заключительной строфой каждой главы, текст написан в далеком от совершенства стиле, схожем с анонимными пуранами в честь священных мест, поэтому он не является сочинением в подлинном смысле этого слова, а является компиляцией в которой Джадратха слегка подправил существовавший до него материал этого популярного жанра 504 .
Взаимотношения между буддийскими Йогини-тантарми и шайвитскими тантрами Видьяпитхи могли, конечно, быть не столь очевидны для ученых буддистов, когда эти тексты распространялись вместе с комментариями, и уж тем более для буддийских мирян. Но иконография, тип свиты, стиль поклонения, ритуалы капаликов и возрастающая независимость и увеличение разнообразия форм Богини, имели столь близкие параллели c шакта-шиваитами, что сложно себе представить, что любой индиец ученый или нет, мог видеть этих божеств и наблюдать за практиками, связанными с ними, и не осознавая этого факта.
Особенно это наблюдалось в восточной Индии. Шактийская традиция была особенно сильна там, что сохранилось и по сей день, и пустила глубокие корни в сфере народной религии, что видно из многочисленных пуран этого региона, таких как Девипурана, Бриханнарадияпурана, Брихаддхармапурана и Каликапурана 505 . Из не-восточных свидетельств: тот факт, что места восточной Индии заметны в ранних списках священных мест шактов 507 , а так же из надписей и других исторических записей этого периода. Так Девапала восхваляет в надписи своего сына Махендрапалу за два достижения: его успех в военом деле и, как мы видели, его постройку двух превосходных храмов, один для Будды, а второй для Богини; шакта-шиваитские божества часто фигурировали, как мы видели, в различных религиозных работах Наяпалы описанных в надписи из Сийана: несколько храмов Вадабхи для богинь, один из них для Чарчики на вершие склона построен его предшественником Махенрдапалой, храмы девяти Дург и храмы [Бхайравы]Хетукешвары и Бхайравы в сопровождении 64 матерей; и Маданапала, глава Сандхьякаранандина, описывается в его Рамачарите, как победивший в войне благодаря благосклонности Чанди 509 . Даже сайддхантики Прасати из Бангарха имеет шактийское содержание, ее первоочередная цель была сообщить о строительстве Раджагуру Мртишивой из Вадабхи храма для Чарчики.
[Муртишива], посвятив себя религиозному труду, создал этот храм Вадабхи, который олицетворяет две ее части чудесным образом превращенных в снежную и золотую горы. Я представляю, что слон Индры, теперь может увидеть прекрасное отражение львов [на его крыше] в водах небесной Ганги, в страхе отскочит и больше не будет пить из нее воду.
То, что храм описан как Вадабхи увенчанный львами доказывает, что это храм богини. Надпись прямо не говорит о том, что речь идет о богине Чарчике: но в этом нет нужды, так как надпись без сомнения была на своём месте. Но мы можем прийти к выводу, что это она, из того факта, что надпись начинается с выражения почтения к ней, за которым следуют две восхваляющих ее строфы:
Поклонение Чарчике.
Пусть мир будет защищен пылью со стоп Чарчики, почитаемой создателем вселенной, благоухающей пудрой для голов всех богов и демонов. Пусть Чарчика защищает мир, которая в конце кальпы, украшенная человеческими черепами, чье тело ставшее изможденным из-за беспокойства о скудном питании, думает: "Что я буду есть? Если я поглощу вселенную одним укусом, это будет не более чем кусочек, который застрянет у меня между зубов. Что мне пить? Вода из всех семи океанов недостаточна, чтобы разглядеть ее на ямке моей ладони 513 ."
То, что сaиддхантика гуру построил храм для грозной богини такого рода, неоспоримое свидетельство усиления шактизма в государстве Палов. Поскольку, нет ничего в самой сиддханте, чтобы побудило к такой стройке. Тем более, что эта традиция обычно отмежевала себя от культов подобных божеств, с устрашающей иконографией и экстатическими, нарушающими нормы ритуалами.
На самом деле, это необычное учреждение [храма] предполагает, что культ худощавой Чарчики кажется был особенно силен в регионе. Есть многочисленные сохранившееся изображения этой богини из мест в Бихаре, Западной Бенгалии, Бангладеше и Ориссе, датированных с девятого по четырнадцатое столетие; она фигурирует, в основном, в восточно-индийской шактийской Девипуране 515 и согласно ранним каноническим описаниям священных мест шакта-шиваитов, эта богиня обитает в Девикоте, Пундравардхане, в Варендри и в Экамре (Бхубанешвар) в Ориссе. В первом ее называют Карнамоти 519 , согласно Нишисамчаре, Пичумате, и Кубджикамате, и Бахумамса - согласно Скандапурана-Амбикаканде 520 . В двух других она именуется Чамундой.
Из этих мест, Девикота имела особенное значение с самых ранних времен. Мадхавакула называет ее просто Шрипитхой, то есть, место обитания [Богини]; и Скандапурана-Амбикакханда описывает ее 522 , как город изначально созданный Брахмой, где эти богини и другие матери, которые сопровождают ее были созданы Шивой и другими богами из своих собственных тел для уничтожения демонов, которые захватили его. После того как город был освобожден, Шива заявил, что теперь это будет священная обитель Матерей 523 , и он будет обитать там с ними как Хетукешвара 524 , и что они должны почитаться ритуалами изложенными в тантрах, которые были составлены для этих целей благодарными богами. Названия этих тантр матерей (mātṛtantrāṇi), которые перечисляются в повествовании, открытые им Йамала-тантры, которые возглавляет Брахмаямала 525 .
Более того, вероятно, что некоторые покрайней мере из дошедших восточно-индийских изображений худощавой Богини воспроизводят иконографию этой важной местной формы. Изображение Чарчики из округа Динджпур в Бангладеше, в котором располагалась Девикота, демонстрирует богиню сидящую под баньяновым деревом; и мы видим тоже самое на изображении из неустановленного места в Западной Бенгалии. На обеих изображениях отрезанные человеческие головы прикрепленны волосами к ветвям дерева, указывая, что место этого дерева - кладбищенская земля, так как места погребения часто были местами исполнения казней 528 . В традиции Пичуматы и Нишисамчары каждое из главных шактийских мест - кладбищенская земля с ее особым священным деревом; и в случае Котиварсы/Девикоты - это как раз баньян (vaṭavṛkṣaḥ) 529 . Есть сильные подозрения, что количество форм местной Чарчики из Девикоты могло увеличиться на маннер Натараджи из страны Тамилов, чье изначальное божество Чидамбарам было установленно во вторичных формах в храмах по всему региону. Мы можем также отметить, что большая часть уцелевших восточно-индийских Чарчик держат трезубец, часто как самый видный из ее атрибутов. И Пичумата и Нишисамчара определяют его как оружие связанное с Карнамоти из Девикоты и Скандапурана-Амбикаканда говорит, что потому, что богиня этого места убила демонов с помощью трезубца и потому, что, в этом месте есть священное место для омовенийи, то каждый, кто пьет воду (śūlodakam) после поклонения ей, будет защищен от всех вредоносных существ (171.124–125). Пичумата также ссылается на эту Кунду 530 .
В конечном счете, ведущая роль худощавой богини в шактизме восточной Индии на протяжении этого периода подкрепляется тем фактом, что ее выбрали буддисты культа Чакрасамвары как лежащую навзничь под правой стопой Чакрасамвары и Ваджраварахи как женского представителя шакта-шиваитской традиции.
В текстовых ссылках на буддийское изображение, она обычно именуется Каларатри. Но не может быть никаких сомнений относительно ее идентичности. Так как (1) она называется Чарчикой в Ваджраварахисадхане сиддхи Луипы, и Чамундой в калпе Абхиданоттары, на которой основана анонимная Траиодашатмакаваджрадакиниваджраварахи-садхана, (2) Чарчику именует Каларатри восточно-индийский поэт Бхасока; (3) богиня под ступнями Самвары/Ваджраварахи изображается худощавой, со впалыми глазами и сморщенной грудью, держащая чашу из черепа и нож-резак в двух своих руках. Худощавая Чарчика из дошедших до нас изображений имеет четыре, шесть, восемь или десять рук, но чаша из черепа (kapālam) и нож-резак (kartrikā) среди четырех ее изначальных атрибутов, два другие - это трезубец и отсеченные головы. Богиня под правой ступней, так сказать, восточно-индийская Чарчика сведенная к сути: худощавое тело, красный цвет и только две руки, размахивающие двумя основными атрибутами.
Сложно себе представить, что жители восточной Индии, для которых шакта-шиваизм был столь важным, как тогда так и сейчас, были бы не в курсе шакта-шиваитского обличия этой новой формы буддизма; и также сложно себе представить, что они закрывали бы глаза на тот факт, что униженная богиня, лежавшая навзничь под стопами Самвары и Ваджраварази была главной богиней восточно-индийской традиции шактов. Явно буддисты восточной Индии, которые развили эту иконографию, выбрали эту богиню именно потому, что она занимала главенствующую роль в этой традиции и потому мгновенно узнавалась.
Объясняя почему эта глубинная трансформация буддизма произошла, мы можем предположить, что буддизм просто уступил еще более сильно шакта-шиваитской религиозной традиции доминирующей тогда в регионе, не сумев, как оказалось, сохранить свою изначальную чистоту перед лицом внешнего давления и сопутствующих ожиданий его покровителей. Это вероятно то, как это себе представляли шраваки; и, вне всяких сомнений, есть доля правды в этой оценке, так как крайне маловероятно, что буддисты восточной Индии выбрали бы именно это проявление для [нужд] своей религии если шакта-шиваизм не стал бы главенствующей религиозной традицией региона. Но иконография униженной худощавой Чарчики и Бхайравы, а также обширная ученая литература, которая выросла вокруг главных Йогини-тантр сингализирует нам о факте, что те, кто создавал и развивал эту традицию, видели это в совсем другом свете. С их точки зрения, они не попали пассивно под чужое влияние. Полностью осознавая, что они ассимилируют доминирующие шакта-шиваитские направления региона, они оправдывали этот тем, что это было средством обращения не-буддистов, заимствуя их практи и наделеяя их буддийским смыслом, чтобы иноверцы могли развиваться посредством того, что им знакомо, к тому, что стало бы спасительно для них. Это воззрение точно отражено в мифе Джаяратхи о создании анти-шиваитской иконографии, шакта-шиваитской литургии, мантр и буддийских доктрин как средств отвадить шиваитов от их собственной веры.
Хотя научная литература тантрического буддизма с искренним убеждением заявляет, что ее специальные методы разработаны для исключительно способных внутри самого буддизма 536 , ее точка отсчета, вводное посвящение перед мандалой, было разработано для облегчения обращения чужаков и чтобы этот процесс был максимально простым. Так в Махавайрочанабхисамбодхи 7-го века перчисляется ряд качеств необходимых кандидату, но утверждается, что даже если только одно из них присутствует, то нет нужды проверять остальные, и в тексте 8-го столетия, Сарвататхагатататтвасамграхе, который зашел так далеко, что запрещает проверять любые критерии по которым можно было отличить подходящих и неподходящих. Более того, она проводит эту политику открытых дверей абсолютно ясно определяя тех, для кого введение перед ее мандалой имеет смысл:
Следующая [тема] описывает процедуру, которая начинается с ввода учеников Ваджрадхары в эту великую мандалу Ваджрадхату. Первый шаг здесь - это вход [в мандалу], посхольку это средство спасения всех людей без исключения и принесения совершенств высшей радости для блага всех. В отношении этого ввода перед великой мандалой [гуру] не должен проверять кандидатов на пригодность. Почему так? Почитаемые Татхагаты, там присутствуют (1) люди которые совершили тяжкие злодеяния. Благодаря видению и вхождению в эту Великую Мандалу Ваджрадхату они будут освобождены от всех дурных перерождений [которые вызваны этими злодеяниями] 539 . Почитаемые [Татхагаты], есть (2) люди, которые привязаны к разного рода пище, напиткам, здоровью и другим чувственным наслаждениям, кто следовательно неохотно выполняет предписания [посвященных] (samayāḥ) и неспособны к исполнению такой дисциплины как предварительные предписания (puraścaraṇam) 539 . Если они войдут в эту мандалу, также их все надежды будут исполнены в соответствии с их пожеланиями. Почитаемые [Татхагаты], есть (3) люди которые не могут понять суть Махаяны всех Будд, потому что они привязаны к танцам, пению, шуткам, развлечениям и удовольствиям от еды, и принятием посвящения перед мандалами [не-буддиийских] семейств божеств. Будучи напуганы моральными предписаниями [буддизма], они не входят в мандалы семейств всех будд, которые исполняют все чаяния, которые даруют высшее блаженство, восторг и радость. А так же тем, кто склоняется к вступлению на путь мандал, который ведет к дурным перерождениям, подойдет это вхождение в мандалу Ваджрадхату, они тоже могут испытать счастье и восторг, высшие сиддхи и блаженство, удовлетворение и сойти с пути который ведет их к плохим перерождениям. Почитаемые Татхагаты, есть также (4) набожные личности, кто ищет просветления будды посредством дисциплины (śīlam), концентрации (samādhiḥ), и мудрости (prajña) всех Татхагат, но кто испытвает трудности при попытках обрести уровни дхьяны (dhyānam), освобождения (vimokṣaḥ), и другие [стадии пути, которым учит Парамитаяна]. Они с легкостью достигнут будда-природы без усилий уже в этой жизни (atraiva), и все другие сиддхи, просто войдя в эту мандалу Ваджрадхату.
Таким образом, текст предлагает посвящение в Мандалу не только для буддистов, особенно тех, кто не может прогрессировать на пути Парамитаяны, но и для грешников и сластолюбцев, вне зависимости от их религии, и что наиболее важно в данном контексте, для иноверцев, которые получали не-буддийские тантрические посвящения или намереваются это сделать.
Сарвататхагатататтвасамграха не говорит нам, какие именно не-буддийские тантрики имеются ввиду. Мы можем предполагать по характеру ритуала посвящения, с его акцентом на одержании, и культа к которому ведет посвящение, с эротическими и чувственными элементами, что это, вероятно, были шакта-шиваиты. Поздние источники, однако, именно так и поясняют, что подразумевались не-буддийские последователи практик такого типа, которыи и адаптировали буддисты. Так Анандагарбха, чье время активности точно не определено, но наиболее вероятно,- это девятое столетие 541 , пытаясь, в своём комментарии к Гухьясамаджа-тантре, объяснить тот нетривиальный факт, согласно которому место, где Будда пребывал во время своей проповеди этой тантры - влагалища богинь, утверждает:
Если спросите, почему он пребывал в их сокровенных местах, ответ заключается в том, что это делалось для тех, кто предан тантрам Вишну и других [богов], кто не отверг [привязанность] к объектам чувств, всё же может, посредством самого желания, придти к блажеству оставления желаний. Поскольку они стремятся обрести сиддхи таких богов как Вишну, то они прибегают к женщинам и используют такие подношения как говядина и моча. Те, кто привлечен поиском сиддхов объясняемых этими [божествми, на самом деле] вступают в половую связь с женщиной [для этих целей]. Потому что, как говорится, в их текстах "Вишну - Бхагаван [обладатель bhaga-]" и что он обитает в гениталиях (bhaga-) женщин. Его называют Нараяной [по этой же самой причине], потому что [обитая там], он доставляет удовольствие мужчинам 543 .
Это кажется неожиданостью, что Анандагарбха приписывает радикальные тантрические практики, которые он описывает здесь в деталях, - вайшнавам, так как ничего из вышеперечисленного не обнаружено в их известной литературе. Из-за этого и ввиду использования любовниц, мяса коровы, мочи и других мужских и женских телесных выделений в почитании божеств, для обретения сверхьественных сил или эффектов описанных в наших источниках, которые являются отличительной чертой шиваитской Видьяпитхи и Пичуматы в особенности 544 , можно предположить, что Анандагарбха совершил ошибку, и что если бы он был лучше информирован или более точен, он не приписал бы эти практики тем, от кого, как мы знаем, переняли их. Но это не может быть принято на веру в свете фактов, что он поддержал своё утверждение цитируя стофру, которая это подтверждала. Я пришел к заключению, что его утверждение скорее говорило о том, что вайшнавы заимствовали радикальный шакта-шиваитский стиль поведения, также как это сделали буддисты. В любом случае, насколько бы не было правдиво эта утверждение, крайне маловероятно, что Анандагарбха не имел ввиду шакта-шиваитов, когда ссылался на "тех кто предан тантрам Вишну и других [богов]"
Так же Шраддхакараварман, один из индийских учителей тибетского переводчика Ринчена Зангпо (958-1055), сказал в своей Йоганируттаратантрартхаватарасамаграхе, упоминая Йога-тантры, как тантры метода (Упая-тантры), и Йогини-тантры, как тантры мудрости (Праджня-тантры):
В Тантрах метода, манадала состоит из преимущественно мужских божеств для обучения (vinī) мужчин и единоверцев (svayūthya-), тогда как в тантрах мудрости используемых, для обучения женщин и не-буддиийских иноверцев (bāhyatīrthika-), в мандале находятся, преимущественно, женские божества, т.е. те, которые им больше подходят 546 . Тантры метода содержат божеств, которые очищают внешние и внутренние агрегаты личности (skandhāḥ), элементы (dhātavaḥ) и чувства и их объекты (āyatanāni), тогда как тантры мудрости содержат божеств, которые очищают внешние и внутренние каналы жизенной энергии (nāḍī) и бодхичитту (семя). Божетсва тантр метода, чье поведение и проявления находятся в соответствии с мирскими устоями, тогда как божетсва тантр мудрости содержат божеств, чьи проявление нарушают мирские условности.
Поскольку Шраддхакараварман утверждает, что преобладание женских божеств предназначено для обращения не-буддистов, он мог иметь ввиду только шакта-шиваитов, поскольку нет других известных групп, которым эта особенность была бы особо привлекательна. Что касается других особенностей, которые он указал как отличительные для Йогини-тантр, он не говорит явно, что они были привнесены с определенными намерениями; но, мне кажется вероятным, что он думал, что это понятно и так, потому что экстремальный характер этих божеств, его третья отличительная особенность, на самом деле - главная характеристика богинь, которым поклонялись эти иноверцы.
Буддизм поддерживаемый Палами прошел длительный путь: заидя слишком далеко для консервативных буддийских монахов Ваджрасаны, которые были приверженцами буддизма шравакаяны. Так, согласно свидетельству Таранатхи, они разбили серебрянную статую Херуки в храме и сожгли собрание тантр хранившихся там, утверждая, что это учения не Будды, а Мары - зла, мешавшего просветлению Будды 547 .
На самом деле, буддизм, ассимилировал шакта-шиваитский стиль религии настолько тщательно, что некоторые из его творений были адаптированы шакта-шиваитами северной Индии с небольшым изменениями или даже вообще без изменений. Это, как раз то, что мы наблюдаем в случае с богиней Чиннамастой и Угратарой. Буддийское происхождение Чиннамасты очевидно, так как ее шакта мантра - ŚRĪṂ HRĪṂ KLĪṂ AIṂ VAJRAVAIROCANĪYE HŪṂ PHAṬ SVĀHĀ, и две спутницы, которые окружают ее - Дакини и Варнини. В буддийском аналоге, богини стоящие по краям - Ваджраварнани и Ваджравайрочани, а мантра для повторения - OṂ SARVABUDDHAḌĀKINĪYE OṂ OṂ VAJRAVARṆANĪYE OṂ VAJRAVAIROCANĪYE HŪṂ HŪṂ HŪṂ PHAṬ PHAṬ SVĀHĀ. Более того, способ ее визуализации несет отличительные черты буддийской садханы. Так например, визуализация богини, стоящей на солнечном диске, отмеченном треугольником йони на белом лотосе, в своем пупке 550 . Единственное отличие тут то, что в буддийской практике треугольник имеет чётко буддийское название - дхармодая и богиня визуализируется, как трансформация желтого слога HRĪḤ, визуализируемого в этом треугольнике 551 .
В случае с Тарой, ее буддийское происхождение еще очевидней, так как зависимость подкрепляется заимствованием кусков текста. Шактийская литература поклонения этой богине включила Махачинакраматарасадхану буддиста Сасватаваджры, которая содержится практически полностью в одиннадцатой главе шактийской Пхетакаринитантры.
Мне не удалось обнаржить точный промежуток времени, в течение которого после Сасватаваджры, эта тантра была составлена 552 . Самое раннее упоминание об этом тексте в источниках известных мне, это в 2.15 Сарволласататнтра Сарвананданатха, в каноническом списке шестядесяти четырех тантр цитируемых из Тодалатантры, но отсутствующего в опубликованном тексте этой работы. Вероятно, что Сарвананданатха, который написал его работу в Сенхати, Бангладеш наших дней, родился в начале пятнадцатого столетия. Есть соблазн предположить, что Пхетакарини была написана по времени ближе к Шашватавардже, чем к Сарвананданатхе, то есть, когда буддийская Ваджраяна была по прежнему в расцвете в восточной Индии, перед разрушением крупных монастырей около 1200 года. Но это разрушение не искоренило тантрческий буддизм и его литературу из региона одномоменто. Так как он был по прежнему жив в начале пятнадцатого столетия, когда Ванаратна (1384-1468) путешествовал в Тибет в 1426, 1433 и 1453, давая различные тантрические посвященния, в особенности Калачакры, согласно системе Анупамаракшиты, и помогал переводчикам тантрических текстов, как утверждается в биографии этой незаурядной личности приводимой Шонупелом (1392-1481), который сотрудничал с ним в переводе Трайодашатмакашричакрасамварамандалавидхи (Toh. 1489). У нас также есть Ванаратнастотрасаптака, санскритский гимн в честь Ванаратны составленный при его жизни преданным буддистом мирянином Адитьей, который, согласно санскритским и тибетским колофонам, был жителем Магадхи; и у нас есть манускрипт махаянской классики Бодхичарьяаватары, скопированный буддийским мирянином бенгальским шрифтом в Венуграме в 1436 556 .
После заимствования из Мантраяны, Тара стала, наряду с Дакшинакали и Трипурасундари, одной из трех главных богинь в восточно-индийской шактийской системе десяти Махавидий, которые вскоре широко распространились по всему субконтиненту. Так в пассаже процитированном из писания Джянадвипы в Саролласатантре (3.1-29) перечисляются десять Махавидий: [Дакшина]кали (Шьяма), Тара и Трипурасундари (Шодаши), третья из которых подразделяется на восемь: она и семь остальных, что в сумме дает десять именуемых Бхуванешвари, Бхайрави, Чиннамаста, Дхумавати, Багаламукхи, Матанги, и Камала. Важность этих божеств отражена в корпусе писаний шактов из восточной Индии. Тодалатантра учит только ритуалам этих трех, и Бриханнилатантра следует той же моделе, но добавляет Камакхью, великую ассамскую богиню. Их значимость также очевидна среди Паиппаладин Атхарвавединов Ориссы; когда они подверглись влиянию шактизма Бенгалии в позднем слое их разнообразного корпуса текстов Ангирасакальпы, состоящий в основном из адаптированных ритуалов Дакшинакали и Тары.
Важность Тары в позднем шактизме восточной Индии имеет независимые подтврждения большого количества текстов посвященных исключительно ее почитанию, в особенности,- Тарарахьявритти Гаудия Шанкары составленного в 1630 году, Тарабхактисудхарнавы, работе в 11 000 строф составленной Нрисимхой Тхаккурой в 1688, Тарабхактитарангини Кашинатхи, составленной в 1682 по просьбе Кришначандры, Махараджи Надии в западной Бенгалии, и двух других работ с таким же названием, одна написана Вималананданатхом, а другая Пракашананданатхом.
* Это перевод части статьи "Век Шивы" (The Saiva Age) Алексиса Сандерсона, посвященной развитию тантрического буддизма и его взаимодействию с шайва-шактизмом. Оригинал статьи выложен на сайте автора. См. alexissanderson.com. Все указания в сносках на страницы его работ имеют отношение только к их оригиналам. Значительная часть санскрита была опущена, а приведен сразу перевод автора.
** Об этом смотри предшествующюю непереведенную часть этой статьи, посвященную королевской поддержке буддизма в ранний средневековый период.
294. Детали этого обширного набора ритуалов, где священнослужитель тантрического буддизма (Ваджрачарья) приглашался для выполения этих практик содержались в ряде руководств, которые близко сопоставимы с шиваитскими паддхати, в особенности Криясамграхапанджика Куладатты (Tanemura 2004b), Ваджравали великого Абхаякарагупты из Викрамашилы (1064-1123 согласно хронологическим таблицам Sum pa mkhan po Ye shes dpal 'byor [1704-1788]; работы датированы двадцать пятым, тридцатым и тридцать седьмыми годами правления Рамапалы [1072-1126]; Ваджравали написанная раньше первой из перечисленных; см. Bunemann и Tachikawa 1991, pp. xiv–xvi), которая добавляет процедуры освящения водных резервуаров, садов и тому подобного, и Ачарьякриясамуччая Махамандалачарьи Джагаддарпаны, которая много почерпнула из Важдравали, но также добавила новый материал, в основном последний раздел посвященный похоронному ритуалу умершего Ваджрачарьи (nirvṛtavajrācāryāntyeṣṭilakṣaṇavidhiḥ; B, ff. 240v7–244v4), который является непризнаным заимствованием целой Мритасагатинийоджаны пандиты Шуньясамадхиваджры (кроме двух строчек в колофоне). Другой текст содержащий тантрические ритуальные церемонии, который уцелел на санскрите - Анташтхитикармоддеша, в конце (ff. 15r8–15v11) Мандалопайики основанной на Гухьясамадже Мандалачарьи Падмашримитры из монастыря Кхасарпана (f. 15v10–11: samāptā ca maṇḍalopāyikā | kṛtir iyaṃ khasarpaṇīyamaṇḍalācāryapadmaśrīmitrasya). Об этих текстах и заимствовании Мритасугатинийоджаны Джагаддарпаной см. Tanemura 2004a и 2007. Шиваитские аналоги похоронных церемоний см. Sanderson 1995a, стр. 31-33 и ее адаптация, Мритоддхарадикша, в которой копия заменяет тело умершего, 2005b, стр. 264-267. Паддхати четырнадцтого столетия Мритоддхарадикша дошла в ff. 88v1–91r1 Гурупуштике кашмирца Раджанаки Ситикантхи. В предыдущей публикации (Sanderson 2007a, стр. 395, сн. 549) я предположил, что эта работа, тогда известная мне только косвенно из Раджанакавамашапрашамсы, потомка по мужской линиий Раджанаки Ананды, который сообщил, что он был составлен по запросу царя Самграмасимхи, возможно сохранившемся в шарадском манускрипте перечисленным под этим названием в Центральной Библиотеке Саяджи Рао Гаекваду Бенаресского Индийского Университета (MS CN. 4115). Теперь я могу сказать, что это на самом деле манускрипт этой работы и насколько мне известно, это codex unicus. Имя автора подтверждено в f. 1v11–12: karmānupūrvīsmṛtaye keṣāṃcid upayoginīm | śitikaṇṭhas samasyaināṃ vidhatte gurupustikām; и утверждение, что он написал работу по запросу Самграмасимхи подтверждается в f. 13v15–14r1: asmākaṃ kulaśiṣyeṇa śrīsaṅgrāmamahībhujā | abhyarthitānāṃ dīkṣārtham ayaṃ paddhatidohadaḥ. Я очень признателен за это моему бывшему ученику Кристоферу Уоллису, который после прочтения моей заметки об отсутствии доступа к манускрипту любезно приобрел и выслал его сканы мне.
295. Согласно Падмашримитре, ритуал проводится для ачарий и тех, кто практиковал созерцательные ритуалы Ваджрасаттвы и других тантрических божеств. Их проводили,как для мужчин, так и для женщин. Шуньясамадхиваджра не указывал для кого они предназначались. Но Джагаддарпана добавил преамбулу к тексту Шуньясамадхиваджры, в котором он ограничил предназначение Ваджрачарьями.
296. Мандалопайика, f. 15r14, vv. 21c–22b: 'Вернув сознание умершего посредством мантр и мудр, и заставив войти его в труп с помощью мудр, начиная с [жеста] крюка, он снова дает ему посвящения и всё остальное'; Mṛtasugatiniyojana, f. 2r3–4: 'Затем он возвращает сознание умершего из запредельного мира [визуализировав его в виде] ярко-красного цвета или с ввиде буквы А (dharmamukham), походящей на непоколебимое пламя лампы в безветренном месте. Когда это сознание окажется рядом, ему следует заставить его войти в сердце умершего через макушку его головы'. Согласно Мандалопайике, Ачарье следует начертить мандалу и поклонятся ей, поднести бали, а затем положить труп у восточных врат головой на юг.
297. В описании Мандалопайики Ачарья визуализирует, что очищенное сознание умершего вытаскивается из трупа многочисленными радостными божествами, заполняющими небо, которые отправляют его в такие миры, как Сукхавати, населенные буддами и бодхисаттвами. Процедура Mṛtasugatiniyojana тут отичается; 'Затем мантрину следует взять заострённую травинку Куша, визуализировать острую ваджру на ее кончике, воткнуть её кончик в отверстие пениса трупа и представить что он полыхает. Затем, концентрируя свой ум, на светоносном сознании, которое он поместил в сердце трупа, он должен вытолкнуть его из сердца посредством острия Ваджры, полыхающей от дуновений ветра. Ему следует представить его подъем к состоянию освобождения или чистых земель Будды через верхнее отверстрие, подобно капле ртути подогретой языками пламени'. 'Верхнее',- это одно из девяти отверстий, через которые сознание может покинуть тело во время смерти (utkrāntiḥ). Оно располагается на верхушке головы и называется 'золотые врата' (kanakadvāram) у Бхавабхатты в его комментарии к Чатухпитхатантре (Catuṣpīṭhanibandha). Место выхода зависит от субдьбы умершего. Это наилучшее. Согласно Шуньясамадхиваджре, сознание которое вышло через это отверстие попадает в бесформенный мир (ārūpyadhātuḥ). Эта идея, что сознание может покинуть тело через различные выходы, в соответствии с судьбой-предназночением обнаружена в многочисленных брахманских источниках. Ранние буддийские источники говорят скорее о сознании прекращающемся во время смерти в этих местах в теле; см. Абхидхармакошабхашью 3.43abc. Васубандху говорит здесь, что в случае Архатсва их сознание исчезает в сердце согласно одним и в голове согласно другим.
300. Точная датировка этого текста неизвестна. По мнению Matsunag'и (1985) 9-ая глава, по использованию Екаксарамантры существовала до китайского перевода T. 1181 в 702 году и T. 1182 703 года. Он также проинформировал нас (там же) о том, что первые девяносто процентов Гарудапаталапариварта (T. 1276), написанные в промежуток с 746 по 774, совпадают с первыми шестьюдесятью процентами 41 главы изданной Манджушримулакальпы. Перевод приписывают Амогхаваджре (705-774), но Матсунага указал, что только первая часть всего текста соответсвует его другим переводам, другая часть содержит элементы такие как человеческие волосы, говядину, чаши из черепов, которые были чужды его учениям Ваджраяны. Он подкрепил свою гипотезу, показав что только первая часть этого перевода выполнена Амогхаваджрой со ссылкой на Go-shorai mokuroku, каталог буддийских текстов принесенных Кукаем из Китая в Японию в 806 году, который перечисляет этот текст, указыая на то, что он занимает три страницы, треть длинны T. 1267. Пророческая история индийского буддизма, Раджавйакарана, 53 глава опубликованной Манджушримулакальпы не могла быть созднана ранее конца 8-го столетия так как она знает царя Палы, Гопала (750-775 г.). Однако поскольку она не упоминает его преемника она врядли написана позднее.
301. Манджушримулакальпа, вводная строфа перед 47.1: sarvalaukikamantrāṇāṃ sārabhūtatamaṃ paramarahasyaṃ. Место в шиваизме отведенное текстом культу четыерех сестер предполагает, что хотя друге традиции Видьяпитхи позже затмили его , когда-то ему была отведенна ведущая роль; и это также служит доказательством в пользу той гипотезы, высказанной выше (стр. 50) о том, что этот культ был одной из ранних, возможно даже самой ранней эзотерической системой шайвизма. Есть также другие доказательства в пользу ее ранней значимости. Как мы видели, она была известна Дхармакирти (здесь стр. 50), и манускрипт шестого столетия одного из текстов дошел до нас в буддийских манускриптах Гилгита (здесь стр. 50). Вишнудхармоттара знает только две шиваитские системы божеств в ее разделе посвященной иконографии: шайвасиддханта и эта (3, Adhyaya 66, учит иконографии Тумбуру и его сестер). Адвайтист Шанкара в его Гитабхашье на Бхавагад-гиту 9.25 в которой говорится, что те, кто поклоняются духам (bhūtejyāḥ) достигают духов (bhūtāni yānti) [когда они умирают], понимает bhūtāni как vināyakamātṛgaṇacaturbhaginyādīni 'такие как Винаяка, Матери и Четыре Сестры'. О его приблизительной датировке 8 столетием, см. Harimoto 2006. Эти божества были также заимствованы традициями мандал Найасутры и Махавайрочанāбхисамбодхи, которые попали на Дальний Восток в восьмом столетии (см. Sanderson 2001, стр. 8, 5 сноска). Их культ был основой шайвитского ритуала для инагурации короля Ангкора в начале девятого столетия (там же и 2005a стр. 355-358); а также там, где Мантрамарга сохранилась в своих ранних формах, мы видим только ранние тексты сиддханты и этот культ. Это сосуществование также видно из шиваитской литургии на Яве и Бали, которая по своим признакама принадлежит к Сиддхантике, но также включает этих божеств (см. Goudriaan 1973 и Sanderson 2005a, стр. 373-374, 76-ая сноска).
303. Манджушримулакальпа 47.98c–99b, 102ab, 103ab: Все эти обширные Кальпа, которые были поведаны в шайва-тантрах и в тантрах Гаруды, почитаемые Брахмой и других лидерами Риши, ... Вишной, Рудрой, и Индрой, будут освоены, если будут применятся в этой Манадале. Не должно быть никаких сомнений по этому поводу.
308. Как сказано Шонупелом (Gzhon nu dpal; голубые Анналы стр. 351) учение Буддагухьи по Крия- и Чарья-тантрам было преобладающим в Тибете во время первой передачи эзотерического буддизма, со второй половины восьмого столетия; и это подтверждено тибетской описью буддийских текстов в переводе, составленном во дворце Ланкар (Ldan dkar) в начале девятого столетия. Это небольшое собрание тантр (gsang sngags kyi rgyud: номера 316-328) состоит из девяти текстов этого класса вместе с комментариями на четыре последних, из которых три приписываются нашему автору, Вайрочанāбхисамбодхи, Сарвадургатипаришодхана и Дхьяноттара. Начало четвертого комментария к Субахупарипричча не содержит имени его создателя, однако, можно по крайней мере предположить, что это комментарий все того же автора, так как никаких других индийских комментариев к этому тексту не известно. Утрата санскритских оригиналов этих и других работ ранних комментаторов оставила нас без средств подтверждающих что его имя, переданное как Sangs rgyas gsang ba на тибетском соответствовало Буддагухье, как полагает большинство современных ученых. Доказательства неубедительны. Когда имя фигурирует в тибетских источниках, скорее в транскрипции нежели в переводе мы видим иногда Буддагухья, а иногда Буддагупта. Мы видим последнее в каталоге Ldan dkar (Lalou 1953, стр. 326: slob dpon Bu ddha gu pta) и обе формы найдены в колофонах переводов его работ в Тенгьюре (Hodge 1994, стр. 70). Тенгьюр содержит письмо (Toh. 4194) в котором Буддагухья обращается к тибетскому императору Трисонгу Децену, который правил с 756 по 797 годы (Dotson 2007) и оффициально принял буддизм в 779 году. Из того что нам известно, он был приглашен в Тибет Трисонгом Деценом но отклонил приглашение по причине ухудшающегося самочувствия, отправив вместо этого его комментарий к Махавайрочанāбхисамбодхи.
309. Утверждение которое начинается с "О, [Ваджрапани] Владыка Якшей, в грядущем появятся недалекие люди" относится к людям, которые не понимают, что все чему учил Будда,- было для блага живых существ. Будда учил, что цвет мандал должен совпадать с цветом главного божества мандалы. Но некоторые скажут, что Мандалы Ишвары, Агни, и других можно найти в мирских тантрах иноверцев, а вовсе не в сверхмирских [то есть, буддиийских], Крия- и Чарья-тантрах, и что следовательно,- они не яввляются учением Будды. Это происходит из-за того, что они не понимают что Благословенный Всеведущий Будда, в соответствии с видом веры живых существ, также учил и этим мирским тантрам'. Эта доктрина о том, что все учения - слово Будды, которым он учил прежде в облике Будды, Шивы и других,- начинается с в Махавайрочана-абхисамбодхи в пассаже который дошел до нас на санскрите только в цитате "Намамантра-артха-aвалокини", комментария Виласаваджры к Намасангити, в 42 строфе f. 31v1–32r2. Это тесно связано и вероятно происходит из vaineyadharmopadeśaḥ, восьмой Пракараны второй Нирвйюхи Карандавьюха-сутры (стр. 268-269). Саддхармапундарика также учит (стр. 251-252), что Авалокитешвара принимает все формы, включая форму Шивы, для обучения живых существ, в зависимости от их предрасположенностей. Strickmann сообщает нам (1996, стр 440, n.28), что этот пассаж присутствует в китайском переводе выполненном Дхармаракшей в 286 году. Вероятно, что модель этого пассажа нашла отражение в Карандавьюха-сутре. Доктрина, согласно которой,- не-буддийские учителя являются средствами (упайа) Будды, - также содержится в четвертой главе Бодхисаттвагочаропайавишайавикурвана-нирдеша-сутры, которая дошла до нас в двух китайских переводах, первый был осуществлен Гунабхадрой в пятом столетии; см. Zimmermann 2000, стр. 18.
311. См. Тантралоку 29.186с-220; Тантралокавивека представляя 29.201c–202b: samāveśaḥ sarvaśāstreṣv avigānenoktaḥ; Sanderson 1985, стр. 200-202; 1986, стр. 169 и сноска №2; Wallis 2008. Важность одержания в шакта-шиваизме может происходить от предшествующих ему капаликов, так как cиддханта шиваиты утверждают, что капалики [атимарги] описывают освобождение, как возникающее из состояния одержания (авеша) качествами божества, аналогично состоянию одержания бхутой (bhūtāviṣṭapuruṣavat [Nareśvaraparīkṣāprakaśa on 1.61]); см. Pauṣkarabhāṣya, стр. 232 и Śaivaparibhāṣā стр. 156. Они отличаются в этом контексте от двух других традиций атимарги, панчартхика пашупатов, которые определают освобождение, как перенос состояния равного Шиве: подобно тому, как одна лампа зажигается от другой (sāmyasaṃkrāntivādaḥ), и лакул, которые определяли его в терминах возникновения этого состояния (sāmyotpattivādah); см. Sanderson 2006, стр. 179-181. Эта гипотеза также подкрепляется тем фактом, согласно которому: одержание божеством, как цель практики, - отличительная черта Пичуматы и Йогинисамчары Видьяпитхи, текстов Мантрамарги, в которых влияние капалика традиции атимарги особенно заметно. Обе описывают цель их асектизма в стиле капаликов, как вхождение умилостивляемого божества в тело поклоняющегося. Picumata f. 101v1–3 (2.114c–117): 'Бхайрава сказал: Теперь ты завершил обет махавраты капаликов, что трудно осуществимо даже для богов и гандхарвов. Проси вознаграждение, которое желаешь. Поведай мне о нём без колебаний. Садхака отвечал: Если ты доволен, О Владыка, то войди в мое тело. Сказав ему открыть свой рот, Всевышний Бог Бхайрава входит в его сердце. Его главные шакти, четыре Гухьяки занимают место в его шее, богини-матери в его конечностях, йогини - в его суставах, а Сакини, Путаны и другие - в порах его кожи'; cf. f. 335r1–2 (87.126c–128b): 'О, ясноликая, Махамудра Бхайравы привлекается в каждую ночь Мудры. Когда это выполняется правильно с полным погружением в божество мантры, то божество немедленно проявляется. Мудра вводит в состояние одержания садхаку, без нужды в повторении мантры или визуализации'. Йогинисамчара предписывает любому, кто прошел церемонию инициации и затем получил посвящение (абхишеку) принять одну из трёх форм аскетических обетов для обретения мастерства над Видьей (видьявратам): Бхайрававрата, Чамундаврата или Тришаштикулаврата, обет 63 семейств матерей который также называется Капалавратой, т.е. капалика. После завершения практик, нам говорят, что Матери войдут в его тело: 'Теперь я научу тебя второму обету, ужасной Капалаврате. Он должен носить тиару из черепов на голове и быть украшеным гирляндой голов. Его руки, уши, и ноги должны быть украшены частями костей. В своей левой руке он должен держать чашу из черепа и в своей правой руке жезл с черепом (кхатванга). Он должен странствовать в молчании на кладбищенских землях в течении 63 дней. Определеннно, после завершения этой практики, Матери, о ясноликая владычица богов, войдут в его тело и наградят его высшими сиддхами'
316. Tantraloka 29.29.210–211b: О, если кто-то редкий из людей не станет одержимым этими способами ему следует визуализировать себя сгорающим внешне и внутренне посредством силы мантры, описанной выше. Под этим подразумевается, что он упадет на землю. Если человек не достигнет состояния одержания даже посредством этоого метода, значит система должен отбросить его подобно каменю.' Падение на землю часто упоминается в текстах Каулы, как следствие одержания во время посвящения;
318. Введение в состояние одержания человека для использования его в качестве оракула в тантрическом буддизме не ограничивается только временем инициации. Также это существует, как независимая практика, где медиумом выступает молодой мальчик или девочка. Мы находим это в Субахупарипричча-тантре в разделе частично переведенном и частично перефразированном с китайского у Strickmann'а (1996, стр. 222-226), работе, которая была переведена на китайский (T. 895) Шубхакарасимхой в 726 году и была в руках у китайского монаха У-сина в 674 году (Hodge 2003, стр. 18). Мы также видим в Su ji li yan mo xi shou luo dian shuo jia lu luo a wei she fa 'Быстрый эффективный метод одержания (авеша) поведанный богом Махешварой' (T. 1277). Это короткий текст, перевод которого с санскрита приписывают Буконгу (Амогхаваджра) и датируют в промежутке между 746 и 774 годом, утверждает в его преамбуле, что эти учения дарованы Шивой (Махешварой) Нараяне на горе Гандхамадана в ответ на его просьбу. Текст описывает практику, где вестинков (Дута) Махешвары побуждают войти в семилетнюю или восьмилетнюю девочку, чтобы использовать ее, в то время как она будет пребывать в этом состоянии, для ответов на любые вопросы связанные с будущим. Он должен кормить ее чистой пищей на протяжении трех или семи дней. Затем в благоприятный день он купает ее, смазывает ее мазью, дает ей чистую одежду, кладет камфору ей в рот, садит лицом на Восток, смазывает низкий деревянный помост сандаловой пастой, просит девочку стать на него, разбрасывает цветы перед ней, ставит сосуд с водой Аргха, берет благовония, наделяет их силой посредством повторения махамудрамантры семь раз, зажигает благовония и окуривает ими руки девочки, берёт красный цветок и наделив его силой вкладывает цветок в её руки, а затем проводит своими руками по её лицу. Потом своими руками он делает мудру, касается и так наделяет силой пять частей своего тела, а затем делая ту же мудру, прикасается к голове девочки, ее рту, ее сердцу и своему пупку, представляя в них символы огня, воды, земли и ветра соответственно. Затем он наделяет силой обе свои ноги, представляя Гаруду, накладывая защитную мантру на тело девочки и визуализирует себя в облике Махешвары, трех-глазого, с месяцем на своей голове, синеликим, с восемнадцатью руками, и размахивая различным оружием, со змеей вместо священного шнура, носящим кровоточащую шкуру слона. Затем он защищает ее посредством рецитации, наделяет силой цветы, благовония и воду Аргха с махамудрамантрой, и запечатывает десять сторон света. Затем повернувшись к девочке, садхака повторяет мантру весников Махешвары. Девочка начнет трястись. Это означает, что Дута вошла в нее. Затем он щелкает пальцами и повторяет мантру. Если она не стала одержимой, ему следует повторять следующую мантру для приглашения Дуты в ее тело. Благодаря этому обязательно проявится результат. Затем он распрашивает ее о хорошем и плохом в будущем и спрашивает все, что желает услышать. Эта история основана на устном пересказе китайского текста, любезно предоставленного мне моим коллегой Notake Miyako (Leipzig). Французский перевод части этого текста без визуализации приведен у Hobogirin стр. 7.
Здесь также текст предполагает шиваитскую модель как во введении, так и в содержании. Введение детей в состояние одержания уже присутствует в ранней литературе шиваитской мантрамарги, где мы видим использование детей кшатриев и брахманов для этих целей; см. Нишвасатвататтвасамхиту f. 82v1–2. Ритуал также появляется в повествовательной литературе. Катхасаритсагара (70.55–63) рассказывает историю об аскете обмазанном пеплом, ученике Суддхакирти, который овладел многими мантрами и утверждал, что ему это удалось посредством мальчика кшатрия, который в состояние транса открыл местонахождение многочисленных чудесных трав и эликсиров, и, в конечном итоге, дворец нагов в пруду покрытом пыльцой в джунглях гор Виндхья, где с помощью Вир (героев) он смог раздобыть меч, который сделал его владыкой сиддхов. Этот метод именуется здесь сватавешой 'ритуал обретения оракула' посредством вызывания одержания здорового [в своем уме и теле] человека', и он часто встречается под этим названием в Видьяпитхе, где в согласии с шактиско-ориентированной литературой в качестве медиума выступает девочка, как и в Su ji li yan mo xi shou luo dian shuo jia lu luo a wei she fa. Мы наблюдаем это в Джайдратхаямале Satka 2, f. 19r9–v3 (6.54c–59): 'Затем, ночью, о Махешвари повелитель всех садхаков должен украсить красивую девочку наделенную превосходными чертами и надев свежепостиранную одежду, окурив её благовониями, и затем начать повторять видью Гхоры. Ему следует продолжать повторять ее до тех пор пока она не станет одержимой. Мгновенно её понимание охватит небеса, землю и сферу промежуточного пространства. Когда ее лицо перекосит, и она воспарит над землей на высоту половины локтя. Затем, о почитаемая богами, ему следует удовлетворить ее подношениями вина и мяса. Он должен низко склониться перед ней и задать ей свои вопросы. О богиня, она скажет ему все, что он пожелает знать во всей всленной, начиная с уровня Садашивы и до Земли, и другие вещи спрятанные в его сердце. Когда он расспросит ее таким образом, о Парамешвари, ему следует преклониться перед ней в почтении и позволить ей уйти'; и Джайадратхайамала, Сатка 3, f. 99v2–6 (14.70–76): Если он хочет совершит высший ритуал сватавеша, ему потребуется девочка наделенная всеми чертами и посадить ее на сиденье в прекрасном здании, которое полностью закрыто. Ее место сидения должно быть превосходного качества. Она должна быть одета в темно-красное одеяние; ее шея должна быть украшена гирляндой красных цветов; и рот ее должен быть наполнен мясом и вином. Ему следует безостановочно воскуривать благовония и затем повторять Видью снова и снова. Затем, девочка начнет дрожать, терять сознание и смеятся. Ему, овладевшему процедурой великой мантры, следует звонить в колольчик. Худощавая Богиня немедленно войдет в тело девочки, которая воспорить и застынет над землей. Садхак затем должен склонится перед ней и поблагодарить Богиню подношениями различных бали. Затем, говоря через девочку, она расскажет превосходному садхаке все, что он пожелает. Она расскажет ему [все что он захочет] в трех временах: прошлого, настоящего и будущего, все собятия в Брахма-локе.
327. Гухьясамаджа, вступление: evaṃ mayā śrutam ekasmin samaye | bhagavān sarvatathāgatakāyavākcittahṛidayavajrayoṣidbhageṣu vijahāra.
328. Та же самая формула или ее вариант, обнаруживается в Ваджрамале (rDo rje phreng ba) как и в Гухьясамадже, Кришнаямари и в тех Йогини-тантрах, которые сохранили вводную строфу: Хеваджра и Сампутободхава (в обеих, как в Гухьясамадже), Ваджрāмрите, Ваджрāрали, Чандамахарошане, Абхидханоттаре, Самвародайе и Дакарнаве.
329. Это справедливо для обеих мандал, основанных на этой тантре: Ваджрасаттва-Манджуваджра цвета шафрана и черный Акшобхья. Полную иконографию пантеонов этих божеств см. Нишпаннайогавали А, стр. 1-7; Б, стр. 1-12. Главное отличие между ними зключается в том, что в Акшобхьямандале только Акшобхья, главное божество (cakreśvaraḥ), и десять гневных Кродхарадж, которые формируют внешний круг защиты, представленны в объятиях партнерш (sasvābhaprajñaḥ), тогда как в Манджуваджрамандале это также относится к четырем Татхагатам (Вайрочане, Ратнасамбхаве, Амитабхе и Амогхасиддхи), которые занимают четыре направления вокруг центрального божества. Все божества в обеих мандалах трехликие и шестирукие, и все, помимо Кродхарадж, которые стоят в агрессивной Пратьялидха позе, сидят в позе Ваджрапарьянка. Ни одно из этих божеств не имеет атрибутов капаликов, что характерно для иконографии Йогини-тантр, а именно: чашу из черепа, кхатвангу, костяные украшения и покрывающий [тело] пепел.
330. Сама Гухьясамаджа (1-17 главы) приводит мало деталей в описании посвящения и не упоминает использование партнерши, говоря о необходимости обзавестись ею только в контексте практики следующей за инициацией, известной как vidyāvratam; см. 16.93: 'После обретения шестнадатилетней девушки с прекрасным лицом и широкими глазами, украшенной всеми нарядами, ему следует практиковать с ней видьяврата'. Однако, дополнительная восемнадцатая глава, Самайоттара, дает детальное описание посвящения включающее соитее, в vv. 113-127.
331. См. Гухьясамаджа 4.21: 'Ему следует поднести божествам такие вещества как моча, кал, семя и кровь. Таким способом можно удовлетворить благородных Будд и Бодхисаттв' (следующее из вспомогательной тантры Гухьясамаджи Ваджрахридайаламкара, Патала 3 'Ему следует положить кал, мочу, семя и кровь в человеческий череп [mahāśaṅkhe] и предложить их божествм'); 6.21: 'Если он пожелает обрести сиддхи ему следует поедать мочу и кал. Посредством этого он овладеет абсолютной реальностью, безупречной Бодхичиттой'; 7.33ab: 'Согласно правилам поведения ему следует извергнуть семя и выпить его, если он желает обрести свою цель'; 12.47cd: 'Используя пять нектаров он быстро обретет состояние Ваджрасаттвы'; 16.7ab: 'В особенности он должен поднести к мандале такие субстанции как кал и мочу'; 17.47: 'Ему не следует испытывать отвращения при [виде] мочи, кала, семенной жидкости и крови. Он должен регулярно поглощать их согласно ритуалу. Так как это тайна трех Ваджр [тела, речи и ума]'; 18.67c.-68b.: 'Он должен бесстрашно бродить подобно льву, с умом свободным от предпочтений. Для него нет никаких запретов в еде и поведении'. Касательно адвайта-ачары/нишакачары и использования таких субстанций как пять нектаров (pañcāmṛtam) в ритуалах шакта-шиваитов см. Sanderson 2005c, стр. 110-113, сн. 63; и Вималапрабодха, Каликулакрамарчана, f.65r3-v4. Сравни с Ваджраяной, например, Сарвадевасамагаматантра (употерян санскритский оригинал, кроме отдельных цитат, и не переводилась на тибетский) цитируется Шантаракшитой в Таттвасиддхи A f. 96v3–6, B f. 39v11–13 (Tib. f. 30r5–7).
332. Кусок Гухьясиддхи цитируется в Чарьямелапакапрадипе Арьядевы: Caryāmelāpakapradīpa, pp. 71–72 = Guhyasiddhi 3.71–81, 17.38; p. 77 = 6.2–3; and p. 97 = 6.45–49. Tomabechi (2008, p. 175) показал, что работа Арьядевы по всей видимости написана в начале девятого столетия.
334. Буквально "ту, что произошла из выдоха [Шивы]". Известны обе формы названия этого писания, Niśvāsa и Niḥsvāsa.
335. Падмаваджра комментируя Гухьясамджу 16.93: 'Ему следует взять девушку шестнадцати лет с прекрасным лицом и большими глазами, одетую в украшения, и практиковать вместе с ней видья-врату'.
336. Текст был переведен на тибетский в конце восьмого или в начале девятого столетия, и Амогхаваджра (705-774) упоминает его и дает краткое изложение его учений в своей Jin-gang-ding-jing yu-jia shi-ba-hui zhi-gui, Яп. Kongo-choo gyo yuga juhatte shiiki (T. 869) "Ключевые этапы Восемнадцати Собраний Йоги Вадрашекхара-сутры"; см. Tomabechi 2007, стр. 905. Он написал эту работу на китайском в период между 746 годом и его смертью в 774, но мы можем не сомневаться в том, что текст существовал в некоторой форме, вероятно, на ранних стадиях своего развития в 740 году, так как познакомился он с ним между 741 и 746 годом, когда он был на Цейлоне и вероятно в Индии, собирая тантрическую литературу, чей анализ и перевод на китайский занял всю его оставшуюся жизнь.
337. Она относится Арьядевой к Махайогатантрам в его Чарьямелапакапрадипе, стр. 82. Это обозначение необходимо для отличия ее от Йога-тантр, таких как Сарвататхагатататтвасамграха и ее саттелитов и сближает ее с Гухьясамаджей и близкими к ней текстами, хотя какая из Йога-тантры в широком смысле может рассматриватся как Маха-йога тантра было предметом дискуссий. Дипанкарашриджяна включал в этот класс (rnal ’byor chen po’i rgyud) Гухьясамаджу и объяснительные тантры (vyākhyātantrāṇi), где он перечислял Гухьендутилаку, Кришнаямари, Парамадью, Сарвадевасамагаму, Сарварахасью, Винайамогхасиддхи, Вадраджнянасамуччаю, Вайрочанамайаджалу, Лагхукхасаму, Адваясаматавиджайю и Ваджрашекхару. Альтернативная терминология именует более эзотерические Йога-тантры Йоготтаратантрами, вероятно изначально подразумевая 'вспомогательные тантры (uttaratantrāṇi) класса йога', и называет Йогини-тантры Йоганирутаттаратантрами, давая восходящую классификацию: Крия-тантра, Чарья-тантра, Йога-тантра, Йоготтара-тантра и Йоганируттара-тантра; см. Рамапалу, Секанирдешапанджика, вводная строфа 1, описывает его учителя Майтрейанатха (Адвайаваджру) как непревзойденного мастера всех этих тантр. Ратнакарашанти, Муктавали, стр. 223 к Хеваджра-тантре 2.8.10. Канха, Йогаратнамала, стр. 156 к Хевадре 2.8.10; Адвайаваджра, Гудхапада, f. 6r6–7. Я не встречал термина Ануттарайога ни в одном из санскритских источников, часто встречающегося во вторичной литературе. Очевидно, что это неправильный современный обратный перевод на санскрит двусмысленного тибетского перевода Йоганируттара (rnal 'byor bla na med). Ранние авторы предлагалии менее развитую иерархию. Виласаваджра, автор восьмого столетия (Tribe 1994, стр. 9-23) и гуру Буддаджнянапады согласно Шонупелу (Голубые Анналы, стр. 367) говорил, что он писал его Намамантрартхавалокини после изучения парамитаяны и Крия-, Чарья- и Йога-тантр, но последний класс включает такие тексты как Гухьясамаджу, Ваджрабхайраву, Сарвабуддасамайогу, так как он цитирует их и другие связанные с ними работы. Буддагухья (rNam par snang mdzad chen po mngon par byang chub pa’i rgyud chen po’i ’grel, ff. 64v7–65r6) говорит о Крия-тантрах, которые подчеркивают внешний ритуал (phyi’i spyod, bāhyacaryā), приводя в качестве примера Сусиддхикару и Видьядхарапитаку и Йога-тантры, которые делают акцент на внутренней медитации (nang gi sbyor, adhyātmayogaḥ), приводя в пример Сарвататхагатататтвасамграху, и утверждая, что Махавайрочанāбхисамбодхи, позднее классифицированная как Чарья-тантра, относится к Йога-тантрам, поскольку она подчеркивает практику метода и мудрости (thabs dang shes rab gtsor gyur sbyor ba’i rgyud), но может быть также отнесена к Крия-тантрам или Убхая-тантрам (bya ba’i rgyud dam gnyis ka’i rgyud), то есть тантра обеих (ubhaya-) классов, потому что она учит внешней практике для блага тех, у кого есть к ней склонность. В параллельном пассаже в его Пиндартха-комментарии к Махавайрочанāбхисамбодхи он приводит Ваджрапаниабхишеку в качестве примера Крия-тантры (см. перевод Hodge 2003 , стр. 449). Позднее этот текст также был включен в Чарья-тантры. Термины Крия-тантра и Йога-тантра семантически связаны, как показал Буддагухья. Но выбор термина Чарья-тантра ('тантры ритуала') в качестве промежуточного класса озадачивает. Вероятно, что подобная классификация была введена искуственно под влиянием классификации содержания тантр шиваитской Мантрамарги на крия, чарья, йога и джняну или видью, вероятно с представлением о том, что последняя четвертая соответствовала Парамитанае.
338. Насколько мне известно, еще один текст садханы с этим Херукой сохранился на санскрите. Это анонимная Херукасадхана из Садханамалы 241. Садхана Анандагарбхи, которая не была переведена на тибетский, наиболее подробная среди этих трех. Помимо этих трех работ другие свидетельства существования этого культа в санскритских источниких о которых мне известно, содержатся в эклектичной Йогини-тантре Сампутободхаве, которая в f. 80v5–81v2, в ее восьмой Кальпе, Сарвакрияасамудаяакальпарадже, содержит мантры этого Херуки и богинь его свиты. Есть также глава в Абхидханоттара-тантре из корпуса Чакрасамвары (B ff. 121v5–129v1: Patala 22), которая учит смешанному пантеону в котором богини из свиты этого Херуки включены в свиту Херуки и Ваджраварахи, последняя принимает вид Херуки из Сарвабуддасамайоги, имея четыре лица и восемь рук. Эта скудность дошедших источников на санскрите объяснима забвением этой тантры после расцвета поздних Йогини-тантр, как в Индии, так и в Тибете. Поразительный признак этого забвением, - это то, что эта мандала не была включена Абхаякарагуптой в его Ваджравали и Нишпаннайогавали в перой четверти одиннадцатого столетия. О точке зрения, согласно которой четыре мудры являются отличительным принципом системы садханы Йога-тантр см. Mkhas Grub rje’s rGyud spyi, стр. 228–248.
339. В конечном итоге, она была классифицирована как Йогини-тантра (Toh. 360–441) в Кангьюре (Toh. 366–367). Так же, Mkhas grub rje (1385–1438) в его rGyud spyi, стр 266: 'Материнские тантры = [Йогини-тантры] такие как Самвара, Хеваджра, Калачакра, Махамая, Буддакапала, Чатухпитха, Махамудратилака и Сарвабуддасамайога'. Такое признание [прото]-йогинитатрического характера этого текста было не только тибетским. Оно также встречается в тринадцатой главе Дакиниваджрапанджары, где на нее ссылаются в сокращенной форме как Сарвабудда (Sangs rgyas kun) в списке Йогини-тантр, который также включает Ваджрадаку, Хеваджру, Гухьякошу, Ваджрамриту и Чакрасамвару, и в комментарии Дипанкарашриджняны к его Byang chub lam gyi sgron ma’i dka’ ’grel, где он ссылается эти тексты, используя для их обозначения альтернативное название Йоганируттаратантры (rnal ’byor bla na med pa’i rgyud), стр. 286: 'Йоганируттаратантра, бесконечная в ее подлинной величине, содержит 12000 [текстов], главные из которых Махакхасама в 100000 шлок, Чакрасамвара, Ваджрадака, Ваджрачатупхпитха, Махамая, [Сарва]буддасамайога, Буддакапала и Хеваджра в 500000 шлоках'. Относительно термина Йоганируттаратантра см. эту работу стр. 146.
340. Этимология имени Херука не объясняется должным образом. Местные источники объясняют его только посредством семантического анализа основанного на поверхностном созвучии. Таким образом, нам говорят, что 'He-' означает 'не имеющий причины' (hetuvarjitam), '-ru-' означает бесформенный (rūpanirmuktam), а '-ka' означает 'свободный от органов чувств' (karaṇojjhitam); см. Ваджрапани, Лагхутантратика, стр. 45; Бхавабхатта, Чакрасамварападжика, стр. 5; и тибетцев, которые обычно переводили имена, если в них был смысл, в данном случае оставляя непереведенным или заменяли описанием, - Khrag ’thung 'Кровопийца', значение которое не может быть подтверждено этимологией. Поэтому если имя имело значение на каком-то этапе, кажется, что это значение не оставило следа в дошедшей до нас литературе. В качестве альтернативы можно предположить, что у него никогда не было смысла, будучи созданно на основе бессмысленных слогов Хе Хе Ру Ру Кам, которые найдены в муламантре Чакрасамвары: Ом Шриваджра Хе Хе Ру Ру Кам Хум Хум Пхат Дакиниджаласамварам Сваха. Против этой версии говорит то, что имя появляется без удвоения первых двух слогов в ранней Сарвататхагатататтвасамграхе, раздел 794, в мантре укрощения богинь-матерей: Ом Херука Ваджрасамая Сарвадустасамая Мудрапрабханджака Хум Пхат. Куда более вероятным кажется, что, элементы Хе Хе Ру Ру Кам были созданы на основе уже существующего имени. Однако, это поразительно, что мы обнаруживаем почти те же самые элементы в Видье Парапары, важной мантре шакта-шиваитской Видьяпитхи: Ом Агхоре Хрих Парамагхоре Хум Гхорарупе Хах Гхорамукхи Бхима Бхисане Вама Пиба Хе Ру Ру Ра Ра Пхат Хум Хах Пхат ( Сиддхайогешвариимата 3.23–39; Малинивиджайоттара 3.42–50; Тантралока 30.20–24b; Тришорабхайрава процитированная Джайаратхой) и ее вариант в Кубджикамате 18.4-24: Аим Агхоре Хрим Хсах Парамагхоре Хум Гхорарупе Хсаум Гхорамуких Бхима Бхисане Вама Вама Пиба Хах Хе Ру Ру РА Ра Хрим Хум Пхат. Можно также отметить, что имя Хеваджра, второго по важности божества Йогини-тантр, имеет кажется тоже происхождение, взятое из мантры Хе Ваджра Пашья 'О Ваджра[-существо], узри!', которое произносится когда повязка снимается с глаз кандидата в присутствии мандалы (Сарвататхагатататтвасамграха, глава 230). Вероятно, имена Херук Риги-арали и Ваджра-арали в одноименных тантрах, также ведут свое происхождение от бессмысленных слогов мантр: Ом Арали Риги Пхем Пхем Пхем Бхьо Сваха (Ri gi a ra li'i rgyud f. 187v2) и Ом Ваджра Арали Пхат... Пхем Пхем Сваха (Ri gi a ra li’i rgyud f. 187v7). Имя Херуки Буддакапалы одноименной тантры таким же образом составлено из женского звательного падежа Буддхакапалини/-Капалини, которые встречаются в мантрах; см. (Нишпаннайогавали стр. 31: Ом Буддхакапалини Ах Хи Хаи Хум Пхат; Буддакапалатантра, 5r1: Ом Буддхакапалини Мата 2 Ах Пхат Сваха puṣpanivedanamantraḥ).
343. Sadhanamala no. 241. Есть большое количество двуруких Херук совпадающих с икографическими описаниями из этих садхан в сохранившихся статуях из восточной Индии, хотя их связь с традицией Сарвабуддасамайоги не установлена, насколько мне известно. Например, из Ратнагири в Ориссе, Наладне, Сарнатхе, и Субхапуре см. Linrothe 1999, стр. 249-260, фиг. 175-183, и 185-188, а также Huntington 1984, фиг. 215. Последней недостает трупа лежащего навзничь.
345. Сарвабуддасамайога использует сложную мандалу шести семейств состоящую из шести под-мандал. Шесть семейств, каждое из которых имеет собственную под-мандалу это: Ваджрасаттва, Вайрочана, Херука, Падманартешвара, Ваджрасурья и Парамашва. Две традиции мандалы используют этот пантеон. В первой, Ваджрасаттва занимает центральную под-мандалу, а во второй - Херука. В каждой под-мандале один из этих шести занимает центральное место в окружении двадцати богинь. Последние двенадцать богинь совпадают в каждом случае, а именно: Шушира, Нритья/Вина, Витата и Гхана, за ними следуют Пушпа, Дхупа, Алока, Гандха, Турага, Ваджрамукхи, Ваджрамамаки и Бхасмапралаяветали, первые восемь из вышеперечисленых, как говорят нам их имена, - богини подношений (pūjādevyaḥ), олицетворения подношений, а последние четыре - хранители врат, кроме свиты Херуки, где Чападхарини, Кхатвангадхарини, Чакрадхарини и Читратакадхарини замещают первых четырех музыкальных богинь-подношений Шуширу, Нритью/Вину, Витату и Гхану. Первые восемь из двадцати, стоят в стороне как свита свойтсвенная каждому отдельному Татхагате. Восемь, начиная с Гаури и до Херукасамнивешы, формируют основу свиты Хеваджры в одноименной тантре, с тем отличием, что мы видим Шабари вместо Прамохи и Домби вместо Херукасамнивешы. См. у Tomabechi 2007, стр. 919-921 полную сводную таблицу всех сто двадцати шести божеств и их семенных слогов данных в Сарвабуддасамайоге и Парамадье. См. также Tanaka 1996, стр. 199-201 о тибетских эквивалентах имен всех богинь (и их мантрах) в шести под-мандалах и перечисление имен и мест занимаемых божествами двух мандал шести семейств в Bsod Nams Rgya Mtsho 1991, стр. 106-113. В мандале Херуки каждое из шести божеств возглавляющих под-мандалы имеет партнершу: Херука + Ишвари, Вайрочана + Лочана, Ваджрасурья + Мамаки, Падманартешвара + Пандаравасини, Парамашва + Тара, Ваджрадхара + Самвари; общим числом 135 божеств, так как две дополнительных богини, считаются как одна, Читрападма и Читраваджра, находятся напротив главного божества в под-мандалах Парамашвы, и там пребывает восемь дополнительных божеств во внешнем ограждении, так как тут также есть четыре богини-подношения в каждом углу и четыре звереголовых богини защищающих врата. Звереголовые женские хранители врат являются общим свойством мандал Йогини-тантр; см. Самвародайю 13.29с-31b; Джайабхадра, Чакрасамварапаньжика, стр. 113 на 2.8 (Какасья, Улукасья, Шванасья, Шукрарасья); Нишпаннайогавали, стр. 15 (Хайасья, Шукрарасья, Шванасья и Симхасья в мандале 17 божеств Хеваджры) и стр. 90 (Шукарасья, Гридхарасья, Джамбукаья, Гарудасья, Вьягхрасья, Улуксья в мандале Калачакры).
347. Анандагарбха не утверждает, что у Гаури восемь рук, но она не может носить четыре лука одновременно с меньшим количеством рук, а другие не упомянуты. Его mahāprasahya- не очевиден, но подразумевается Брахма, так как жертва имеет четыре головы (mahāprasahya sira<ś>catustayam patayantı). Оба эти умозаключения поддерживаются Хумкараваджрой, который более кокретен в этом отношении в его Херукасадхане (f. 203v2): zhal bzhi phyag brgyad brjid pa’i stongs | g.yon brkyang gar gyis bzhugs mdzad cing | mda’ bzhi dus gcig bkang ba la | tshangs pa’i mgo bzhi spyangs pa ste.
348. Согласно Херукасадхане Хумкараваджры у нее две головы, свинная находится выше, а красная голова - ниже. Более того, она поднимает своими двумя руками колесо ('khor lo), а не землю (f. 203v3–5).
349. Текст Анандагарбхи поврежден и неполон в этом месте манускрипта, пропуская Ваджрамукхи и Ваджрамамаки (f. 178r5–v2). Полное, но менее детальное описание этих восьми богинь можно обнаружить в тибетском переводе Херукасадханы Хумкараваджры f. 204r4–7. Описание нечеловеческих голов хранителей врат упоминается в этих источниках только в случае лошадиноголовой Турангамы, Анандагарбхой и Хумкараваджрой (f.204r5: shar sgo rta mgrin ’phang mtho dkar | g.yas na rta gdong g.yon lcags kyu), и Ваджрамукхи, богиню которую упоминает Хумкараваджра как Phag gdong 'свиноликую' (Sūkarāsyā). Согласно традиции Ngor мандалы, послдение две хранительницы врат, Snang ba ma (Ālokā) и Thal byed ma (Bhasmakāriṇī), с лицом вороны и собаки (Bsod Nams Rgya Mtsho 1991, стр. 110). Эти стражи с головами животных отражают переходный характер этой тантры между Йога-тантрами и Йогини-тантрами. Головы животных у таких богинь аналогичны вишеупомянутым (см. стр. 151), но атрибуты в руках, такие как крюк, лассо, цепь и колокольчик, у Ваджранкушы, Ваджрапашы, Ваджраспхоты и Ваджравешы такие же,как у мужских стражей врат Ваджрадхатумандалы Йога-тантры Сарвататхагатататтвасамграхи; см. Tanak 1996, стр. 271. Об этих атрибутах см. Херукасадхану Хумкараваджры, f. 204r5–7.
350. См. Сарвататхагатататтвасамграху, главы 165-176 и Нишпаннайогавали, стр. 46 (Ваджрадхупа, Вадрапушпа, Ваджралока, и Ваджрагандха).
351. Практика и спец. язык описаны Арьядевой в Чарьямелапакапрадипе (стр. 82-60: prapañcatācaryā) об авторитете этой тантры. Двадцать Йогини упомянутых здесь формируют свиту Ваджрасаттвы, восемь специфических с ним связанных: Самвари, Ахосукха, Прадипа, Шишья, Буддхабодхи, Дхармачакра, Трайлокья и Камалата.
353. О необходимости вступления см. махаянскую Дхармасагитасутру процитированную Абхаякарагуптой в его предисловии к Абхаяападдхати f. 1v: 'Что касается вступления, которое удостоверяет аутентичность учения, то оно должно включать все ниже перечисленные факторы вместе, а именно: время, место, учителя и собрание, потому что без всех этих составляющих, - оно не может быть принято, как учение. По этому поводу Будда провозгласил в Дхармасамгитасутре: 'Мое учение должно начинатся вводной фразой "Так я [...]"; и безымянная сутра процитированная Татхагатаракшитой к Йогинисамчару 1.1: 'О монахи, после моей смерти вам следует повторять мое учение со словами "Так я...".
354. Это продемонстрировал Tomabechi 2007. Шиваитский отрывок из Винашикхи 52-58 соответствует Сарвакальпасамуччае в Д.К. Rgyud ’bum, vol. ka, ff. 194v6–195r5.
356. Vajrajv alodaya, f. 176v: HUM VAJRANARAYANI JHIR iti (em. : jhirati Cod.) pramoham. ); ibid.: HUM VAJRACANDE´SVARI KHATVANGI MAHAVAJRIKAPALAMALAMUKUTE RULU RULU HUM. iti caurım. Ghasmarı призывается, как Vajramahesvarı в мантрах свиты Херуки как, например, в Samputodbhava: OM VAJRAMAHESVARI HAM HAM HAM HAM HAH RULU RULU RULU BHYO HUM PHAT BHAKSAYA SARVADUSTAN NIRMATHA HRDAYAM HUM PHAT SVAHA | ghasmaryah. (f. 81r4–5). Есть и другие примеры ассимиляционной трансформации небуддийских божеств в Ваджраяне, отмеченных, как тут, добавлением приставки 'Ваджра-' к их именам. Например, божества Ваджранараяна, [Ваджра]чандишвара и Ваджрападмодбхава, то есть, ваджраянская трансформамция Вишну, Рудры и Брахмы вместе с их супругами Ваджрашри, Ваджрагаури и Ваджратара, включая Акашагарбху и Кхаваджрини, формируют свиту Ваджрасаттвы в центральной секции сокращенной мандалы Йога-тантры Парамадьи, текста с которым Сарвабуддасамайога тесно связана (Tomabechi 2007, стр. 904; Tanaka 1996, стр. 271-271). Этому расположению божеств учит (Tanaka 1996, стр. 96-103) mChog dang po’i sngags kyi rtog pa’i dum bu (Srıparamadyamantrakalpakhanda) (Toh. 488) согласно mChog dang po’i rgya cher bshad pa (Paramadyatıka) Анандагарбхы (Toh. 2512).
360. Это большое собрание включает тридцать четыре текста (Toh. 383–416), формируя дополнительное собрание, как оно было, связанную opera minora , в количестве менее 150-ти страниц. Хотя оно и было включено в Кангьюр, они были классифицированы Будоном (1290-1364) как вспомогательные тантры, чья аутентичность, то есть, индийское происхождение, было предметом споров (rgyud yang dag yin min rtsod pa can). Большая часть текстов сообщает в колофонах, что они были переведены в начале одиннадцтого столетия 'Brog mi в сотрудничестве с индийцем Гаядхарой. Мирянин тантрик Гаядхара, который не упоминается ни в одном из известных мне индийских источников, был предметом ряда противоречащих [друг другу] историй в Тибете, где он почитался, как индийский источник традиции Lam 'bras и за сотрудничество с несколькими тибетскими переводчиками, см. Stearns 2001, стр. 47-55. Однако, очевидно, что не вся эта opera minora сомнительной аутентичности. Мой ученик Peter Daniel Szanto недавно идентифицировал санскритский оригинал одной из работ, Анавилатантры, среди содержания кодекса на пальмовых листьях, сохраненного в Токийской Университетской Библиотеке.
361. Эта датировка опирается на тибетскую традицию и согласуется с годами правления Рамапалы, которые Абхаякарагупта указал как датировку сочинения в конце некоторых своих работ; см. здесь стр. 126.
362. Хотя считается объяснительной тантрой цикла Чакрасамвары, она также перечисляется наряду с Хеваджрой и Дакиниваджрапанджарой как одна из трех тантр Хеваджры (kye rdo rje rgyud gsum) в тибетской традиции Сакья, и классифицирована так из-за неоднородного харакатера как объяснительная тантра Хеваджры (thun mong bshad rgyud); см. Stearns 2001, стр. 173-174, з. 28. Она также связана с Чатухпитхой, Гухьясамджей, Ваджрабхайравой и как мы видели Сарвабуддасамайогадакиниджаласамварой.
363. В Чакрасамварапанджике Бхаваякирти текст Лагхусамвары заканчивается именно там, где и у Джаябхадры. Следовательно, наряду с Джаябхадрой он отностся к раннему комментаторскому периоду этой тантры. Джяабхадра был более старым из этих двух. В 41.8 Бхавьякирти подтверждает свидетельство позднейшей интерполяции (см. тут стр. 199) *oḍḍiyānajālandharapullīramalayādiṣu (bDe mchog nyung ngu, f. 239r2: au ḍya na | dzā la ndha ra dang pu li ra ma la ya sogs) тогда как Джаябхадра говорит, что Пуллирамалая не упомянута, но должна подразумеваться. Кажется вероятным, что Бхаваякирти следовал последующей редакции, где этот "пробел" был ликвидирован.
В начале перевода название комментария Бхаваякирти записано как Сураманоджна на санскрите и dpa’ bo’i yid du ’ong на тибетском, 'радующий героев'. Но санскритские заголовки приведенные в Тенгьюре так часто не точны, что можно заключить, что они дошли до нас не из санскритских работ напрямую, а были реконструированы с тибетского, и добавлены составителями Тенгьюра. Можно только предпологать санскритский эквивалент для dPa’ bo’i yid du ’ong, но первая часть это - Вира-, а не Сура-. Махаваютпатти, руководство составленное для тибетских переводчиков и вне всякого сомнения словарь, использовавшийся составителями Тенгьюра, передает dpa'bo как вира и сура, оба означают 'герой'; но хотя эти два слова синонимы в обычном использовании, в традиции Йогини-тантр только последнее используется в особом смысле очевидно подразумеваемом тут, тот же словарь дает mañojna- для yid du ’ong. Но результат сочли не впечатляющим с точки зрения санскритских эталонов авторы, которые обычно думали, подобно любым другим авторам, давать благозвучные имена своим текстам. Вираманорама является синонимом и удовлетворяет этому требованию.
381. Эти работы процитированны в комментарии Виласаваджры: Кродхендутилака, Гухьякоша, Ваджрагханоччая, Сатпрджнянаяасамвара, Сарватантрасамуччая, и Ваджракирти. Также в Таттвасиддхи Шантаракшиты мы находим: Сарвадевасамагама, Лаукикалокоттараваджра, Вимуктисамудгхатана и в Чарьямелапакапрадипе Арьядевы: Ваджрамукхимахайога и Винаямогхасиддхи.
385. Самвара из Кашмира из латуни инкрустирован медью и серебром в музее Искусства Округа Лос-Анджелеса из собрания Nasli и Alice Heeramaneck датирован Pal'ом 725 годом в его каталоге выставки "Искусство Кашмира" (2007, стр. 91, фиг. 92). Однако как он меня любезно проиформировал (личное общение 1 марта 2008 года), что эта удивительно ранняя датировка не его личная, а музея (смотри http://collectionsonline.lacma.org) записанная при согласии на аренду. Арендующий музей настоял на этой датировке и заменил ее без консультации с ним. Он датирует это изображении 9 столетием. В ранних публикациях (1975, стр. 173, pls 64a,b) он предлагал 10. Reedy (1997, стр. 162 изобр. K62) дает 9-10. Linrothe (1999, стр. 289, изобр. 211) счел эти датировки слишком ранними и предложил конец десятого или начало одиннадцатого. Без детальной историко-художественного основания для датировки, которая как я полагаю в любом случае может быть только приблизительной, учитывая небольшое количество сравнительного материала, я склоняюсь, в свете других исторических доказательств к версии Linrothe.
386. Это справедливо для языков Бихара, Майтхили, Бенгалии, Кумауни, Непала, Ассама и Орийе.
387. Маловероятно, что Лагхусамвара была единственная среди Йогини-тантр восточно-индийского происхождения. Мы видим тоже самое с Б- и В- в 1.4.27-28 Чатухпитхи, слоги мантры VADAVE были записано/закодировано, как BADABE. Более того, вероятно, что Апабхрамса просматривается в некоторых строфах Хеваджры восточного образца. Это предполагается из-за окончания в именительном падеже -aho и -aha в kibiḍaho в 2.4.6 и kutāsanaha в 2.4.67; см. Tagare 1987, стр. 110-111. Исследования строф языка Апабхрамса, которые найденны в таких Йогини-тантрах как Хеваджра, Кхасама, Чатухпитха и Дакарнава, в сравнении с собраниями дох Канхи и Сарахи, может пролить свет на вопрос их происхождения.
389. Бхавабхатта, Чакрасамварапанджика, объясняет название с почтительным префиксом Śrī, когда он встречается в последнем колофоне в словах śrīcakrasaṃvaranāmni mahāyoginītantrarāje 'в великом царе среди Йогини-тантр именуемом śrīcakrasaṃvara' в последнем колофоне: 'Слово Śrī- 'славный' означает накопление заслуг и мудрости. Слово -cakra- 'колесо' означает колесо Дхармы. К нему добавлен префикс Śrī чтобы выразить тот факт, что оно [учение Будды] влечет [накопление заслуг и мудрости]. Херука называется Śrīcakrasaṃvara тут потому, что удерживает [samvrnotıti samvarah] средствами этого [колесо, в смысле что он удерживает], умы живых существ от ложного пути. Эта тантра имеет такое имя, потому что имеется ввиду он.
390. Ратнакарашанти, Махамаятика 23d: 'śam означает 'блаженство' и -varam 'наилучшее'. Поэтому] śaṃvaram означает 'наилучшее блаженство' (sukhastonevaram) [т.е.]'великое блажетсво' (mahāsukham)'. Тот же самый анализ приводится в таких параллельных высказываниях как ḍākinījālasatsukham в Самвародае 3.6d и 26.10cd; и Ваджрадаке 1.1cd: sarvaḍākinīmayaḥ sattvo vajraḍākaḥ param sukham; 1.12cd, 1.50, 1.71cd: sarvaḍākinīsamāyogavajraḍākaḥ paraṃ sukham.
391. Бхавабхатта, Чакрасамварапанджика 1.2: '[Значение имени] Ḍākinījālaśaṃvara [употребляемое по отношению к Херуке здесь] означает 'тот, кто защищает (-varaḥ [vṛṇotīti varaḥ]) блаженство (śam) по средством Дакнини и сети (jālam)'. Слово Дакини здесь означает ['Пустоту'], 'отсутсутствие у всех вещей [самосущей природы]' (śūnyata); а слово 'Сеть' означает метод (upāyaḥ) [а именно сострадание (karuṇā)], которое должно сопровождатся осознанием Пустоты]. Это называется сетью только метафорически. Благодаря использованию сети мы достигнем успеха в ловле рыб и других существ. Таким же образом используя метод [сострадание] мы сдерживаем и делаем невозможным активность 'рыбы и других существ', которые есть омрачения (kleśaḥ)[, а именно привязанности, гнева и других]. Он защищает блажество посредством этих двух [пустоты и сострадания] в том смысле, что посредством них он защищает от этих изьянов'.
393. 'Слово śam означает 'блаженство', великое блаженство всех Будд. Он является Самварой потому, что [он обладает] высшей степенью блажества'. Санскрит первой части этой строфы поддерживается ее цитированием у Виласаваджры, когда он объясняет эпитет mahāsukhaḥ в его Намамантраартхаавалокини f. 57v1–2. Первая Пада также поддерживается Бхавабхаттой, который цитирует ее без указания источника, когда объясняет ḍākinījālaśaṃvaram в Лагхусамваре 1.2.
394. Йогиниджаласамвара в этом текте,- форма Бхайравы и термин относится также и к этой мантре и связанной с ней системе практики (vratam). См. Пичумата f. 251r5–v1 (56.4c–6b): 'О, Деви. Я научу тебя Йогиниджаласамваре, божествами вместе с которыми ему следует поклонятся (yāga-) и его мантре, как средству усмирения йогинь. Как только мантра-адепт овладеет этим, он достигнет обители Кхерчари и сможет перемещаться в трёх мирах, обладая всеми сверхьественными силами семейств [йогинь] '.
395. Пичумата f. 251v2–3 (56.12–13b): 'Выражение Йогиниджала [в Йогиниджаламасмвара] означает возвышенная тотальность йогинь, jālam 'сеть' тут означает 'многочисленный'. śaṃ из -śaṃvara означает 'блаженство' (sukham). Йогиниджаласамвара[мантра] так называется потому, что она даритель (-vara) блаженства, [-vara- будучи будучи существительным от глагола vṛ- 'давать']. Она даритель этого блаженства Йогиниджале поскольку пребывает во внутреннем состоянии Йоги Йогешвари, множество этих существ подразумевает их полное собрание. Мантра Бхайравы [которая содержит его имя] бесконечная [в своем могуществе].
396. Джаябхадра, Чакрасамварапанджика на 1.1-2b 'Далее, я сообщу тебе тайну скорее кратко, чем пространно, собранию Шрихеруки, осуществлюющему все жалния, Дакиниджаласамвара (высший среди высших)': 'Он также называется высший среди высших потому, что превосходит тантры [класса Йоготтара] возглавляемого [Гухья]самаджей, которая является 'высшый' потому, что разница между учителем и обучаемым отсутствует в нем. [Название] Дакиниджаласамвара, означает тайную сеть, то есть, полноту всех Дакинь расположенных в трех кругах [мандалы Чакрасамвары], saṃvaraḥ происходит от глагола saṃvṛ- 'скрывать' в смысле действие направленное на сокрытие'.
397. В DT'khor lo sdom pa (cakrasamvara-) встречается около 250 раз и 'khor lo bde mchog (cakrasaṃvara) около 100.
398. См., у Магадхи, Вараручи, Пракритапракаша 11.2: ṣasoḥ śaḥ 'ś используется в качестве ṣ и ś'. Обычно в среднем и новом индо-арийском три санскритских шипящих редуцируются к s. Как было доложено, что в тантрических текстах доха, составленных на том что можно назвать восточной апабхрамаса, ś сохранилось в производных словах, которые имели ее на санскрите (Tagare 1987, стр. 77). Это правда, что некоторые из подонбнлых форм найденны в манускриптах ( Shahidullah 1928, стр. 37), но есть мноножество других примеров, где s не используется, таких как suṇṇa в санскр. śūnya. Веротяно, что редкое различие между ś и s использовалось для украшения витрин и что обе согласные произносились как ś.
400. Это описание Херуки и Ваджраварахи соответствует приводимому Джаябхадрой в Чакрасамварапанджике, стр. 109, на Лагхусамвару 1.10. Об иконографии йогиней и вир см. Чакрасамваравиврити Бхавабхатты на Паталу 4 Лагхусамвары (том 1, стр. 44-47). См. также Нишпаннайогавали, стр. 26-29.
401. О недавнем анализе изображений Шивы на субконтиненте, включая монеты, начиная с первого столетия до нашей эры и до конца кушанского периода см. Ghose 2002, стр. 70-96.
405. Мегхадута 36c.: 'Утоли желание Шивы кровоточащей шкурой слона'; Кумарасамбхава 5.67d: 'его слоновая шкура, с лющимися каплями крови'; 5.77b: 'Владыка трех миров часто посещающий кладбищенские земли'; 5.69c, 5.79b: 'пепел с погребальных костров'; и 5.71b: 'украшенный черепами'. По отношению к Рудре/Шиве часто используют эпитет kṛttivāsas- 'носитель шкуры' в Махабхарате. Матсьяпурана (Патала 153) связывает эту шкуру с демоническим слоном Гаджасурой, убитым Шивой в великой битве между девами и асурами. Как понимается шкура слона в иконографии Херуки в большинстве случаев не объясняется. Но в двух кальпах Абхидханоттары, Самаясамвара и Херука ekavīravidhānam говорится, что это шкура брахманско-шиваитского слона Ганапати.
406. Есть ссылка на вспомогательный пассаж из 26 строф вставленный в гимн Шиве (13.14.150–166) после 13.14.153 в майтхильской и бенгальской версиях, версии деванагари комментатора Нилакантхи, в некоторых манускриптах составная версия, и издание Кубхаконам (Anusasanaparvan, приложение I, no. 6, l. 45): '[поклонение] тому, кто обезглавил Брахму'.
409. Джаябхадра, Чакрасамварапанджика на 12-ую Паталу: 'Когда царь среди мантра-адептов завершит предварительное служение (pūrvasevā), то есть, когда он достиг состояния полного отождествления с Ваджрарудрой...'; и Патала 27: jñānahetujam означает рожденный из знания, где знание - это высшая степерь мудрости и ее причина Владыка Ваджрарудра'. Ваджрарудра появляется уже в Сарвабуддасамайоге в отрывке связанном с девятью драматическими эмоциями (rasāḥ) вместе с Ваджрасаттвой, Татхагатой, Ваджрадхарой, Локешварой, Ваджрасурьей, Ваджрарудрой, Шакьямуни, Арали (или возможно Аралли) и Сасватой (Вайрочаной) соответственно. Ваджрарудра с эмоцией ужаса (bhayānakarasaḥ) и нам вероятно по этой причине следует понимать Ваджрарудру как Херуку.
410. Здесь Каларатри ужасающая худощавая богиня, называемая Чарча, Чарчика, Чамунда и Карнамоти.
412. Абхидханоттара B f. 40r3. Свита отсутствует только в том смысле, что божества не расположены вокруг Херуки и Ваджраварахи. Вместо этого, двадцать четыре пары йогини-вир расположены в теле Херуки с головы и до его стоп, а четыре йогини тайного круга и восемь богинь внешнего, расположены как двенадцать объектов в его руках.
419. Этой форме учит Абхидханоттара ff. 63v1–70r4 (9-ая Патала в нумерации этого манускрипта), из которой она попала Варахйабхйюдая. Слегка модифицированная версия этой кальпы найдена в собрании садхан Ваджраварахи/Ваджрайогини, которая именуется Гухьясамаясадханамала в колофонах поздних манускриптов; см. English "Vajrayogini: Her Visualization, Rituals, and Forms" 2002, стр. 54-59.
421. Патала 12/9: Варахи Ваджрайогини (4 лица, 12 рук; ardhanārīśvarīmukhā); 22/19: Мритасамдживани (четырехликая или восьмиликая, шестнадцатирукая); 36/33: Ваджраварахи (трехликая и шестирукая или шестиликая и двенадцатирукая, окруженная Гухьоттамой и т.д.); 37/34: Ваджраварахи окруженная Йамини и т.д.
422. Паталы 6, 8-11, 23-24, 29-31 и 34.
423. Абхисамаяманджари приписываемая Шубхакарагупте в своём единственном издании. Это ошибка и вступает в противоречие с колофонами и манускриптами (English 2002, стр. 357 сн. 6).
425. Gellner 1992, стр. 273-279. Его рассказ о церемониях основывается на том, что ему рассказал позднее Аша Каджи Ваджрачарья (там же, стр. 273). То, что за посвящением Чакрасамвары следует отдельное посвящение Ваджрадеви, подтверждается свидетельством Дикшавидхи, руководства на неварском языке, которое описывает эти ритуалы.
427. Я еще не добрался до детального анализа этого текста. Переплетающиеся фрагменты, которые я обнаружил из Дакарнавы, Патала 2-3 и Самвародаи 2-3 в трех первых Паталах. Ниданавакья Самвародаи заимствована с заменой vārāhībhageṣu на yoginībhageṣu из Самворадаи. Я заметил заимствование следующих текстов садхан (идентифицированных тут по номерам данным Бхаттачарьей составной Садханамалы): 217-218 в 36-ой Патале, 219-225 в 37-ой Патале, 226-228 и 231 в 38-ой Патале.
428. Это название под котроым идет эта работа в каталоге Тсукамото 1989, стр. 285. Она основывается, я предполагаю, на колофоне последней садханы в собрании Дакинигуьясамаясадханы Анангайогина.
На санскрите она сохранилась как двадцать первая садхна в Гухьясамаясадханамале, ff. 85r4–86r1.
433. Там же, следуя предыдущей цитате: 'Некоторые говорят, что Владыка [Махаваджрадхара] был вопрошателем, а богиня (Ваджраварахи) - учителем. Намерение Татхагаты непостижимо'.
434. Чатурйогинисампута 2.15d–16: 'Затем эта богиня Ваджрини произнесла следующие слова: я полностью объяснила ритуалы посвящения и Ганамадалу. Теперь я объясню высший [ритуал] установки божеств'.
435. Херукāбхьюдая 15.27: 'Соблюдая обеты (smayī), героическому (vīraḥ) садхаке всегда следует ночью (rātrau ca satataṃ nagnaḥ) быть обнаженным, знать мантры и мудры (mantramudrānvitaḥ) и носить пять костяных украшений (pañcamudrāsamanvitaḥ)’; У шиваитов см. Svacchandoddyota к 3.2b; Picumata, f. 101r3 (21.104): karṇau śirasi bāhūbhyām asthikhaṇḍair vibhūṣitaḥ. ; строфа процитированная Ямуначарьей в его Агамапраманья, стр. 93, отредактированная тут для сравнения с тесно связаной строфой процитированной Нирмаламани, как его цитировал Брюннер в Сомашамбхупаддхати том 3, стр 681, сн. 7: капалики учат, что шесть мудр - это 1) ожерелье, 2) сережки, 3) браслеты, 4) драгоценность для волос, (5) пепел и (6) священный шнур сделанный из [чловеческих волос]'. За этим следует (Yamunacharya) следующей стофрой: 'Чаша из черепа и катванга называются вспомогательными мудрами. Тот, чье тело украшено этими восемью знакаками, больше не родится в этом мире'; Шесть мудр кроме пепла, то есть, пять из буддийского списка, определенны, но не пронумерованны; в Джаядратхаямале, Сатка 1, f. 139r1–3 (23.33–36b), в таком порядке: сережеки, браслеты, драгоценность для волос, священный шнур из человеческих волос и ожерелье. Восьмидесятая глава Пичуматы описывает, но не нумерует (1) драгоценность для волос, (2) серьги, (3) ожерелье (kaṇṭhamudrā), (4) священный шнур, (5) украшения из кости на ногах, руках и бедрах. Последние занимают место браслетов (rucake) перечисленных в других местах и в ваджраянских текстах.
436. Шиваитский термин saṃdohaḥ в качестве [наименования] одного класса мест постоянно фигурирует в буддийском обиходе в форме chandohaḥ (Лагхусамвара 50.22 и Хеваджра 1.6.10). Замена ch- на s/ś- вероятно обусловленна восточно-индийским влиянием.
438. См. Самвародаю 8.29b,d: 'Во все времена, с поклоном, я почитаю лучших Гуру, ... чьи тела очищены посещением Питх и других подобных [мест]'; 9.25: 'Человек становится чистым, регулярно посещая питхи и упапитхи. Адепт должен странствовать там без колебаний, наблюдая любые знаки, которые возникают без ограничений' 26.14 ... 18c–19: В питхе, кшетре, чандохе, мелапаке, кладбищенской земле или [в месте] встречи между поклоняющимся и объектом поклонения, вино - лучшее угощение. ... по поводу проведения церемоний, когда странствует по питхам, во время поклонения йогини по особым случаям и когда выполняет мантра-садхану. Он должен знать, что есть многие случаи подобные этим, когда он может пить вино. И это не будет проступком. Нишисамчара, f. 10v2–3: 'О, ты, великого разумения, я научу тебя вопросам, которые можно задать любому божественному существу, которое обращается к садхаке, когда он странствует подобным образом, посещая кшетры, устойчивый в гхорасадхане'; Тантралока 29.40ab: 'Если человек ищет сиддхи, странствуя от места к месту, зная эти знаки [chummāḥ]...'
439. Джаябхадра, Чакрасамварапанджика к 26.1, стр. 125: 'Дути присутствуют во всех йогапитхах, кшетрах, упакшетрах. Они даруют сиддхи, особенно через поцелуи и сексуальный контакт с садхакой'; Лагхусамвара 41.4c–5, реконструированная из отрывка Чакрасамварападжики Бхавабхатты, комментарий Садхананидхи Камбалапады, этот отрывок заимствован Ваджрадакой 41v2 (18.2), и в тибетском переводе: 'Во всех этих высших местах в различных регионах, питхах и других, рождаются женщины наделенные знанием в их материнской утробе. Их называют Дакинями, возглавляющими Ваджрамандалу'. Тантрасадбхава f. 115v3–4 (16.279c–280): 'Послушай мою историю появления этих йогинь. Те рожденные в питхах в возрости восьми, те рожденные в кшетрах в возрасти двеннадцати, те рожденные в дварах в возрасте шестнадцати, и те рожденные из лона (низкого рода),- в возрасте двадцати семи'. Тантралока 15.97cd–100b: 'Во внешних [питхах, кшетрах и других противопостовляемых существующим внутри поклоняющегося] рождаются божественные женщины, которые по природе сведущи на путях внутреннего созерцания. Также, как варвары других земель естественно следуют пути за пределами священной религии, так и некоторые женщины в этих местах естественно обладают просветлением и медатативными трансами. И как человек становится грешником посредством связи с этими [варварами], хотя он не совершает усилий для их ассимиляции, так и человек пребывающий в питхах становится обладателем просветления, медитационного транса и сиддх'; и 29.40: 'если человек ищет сиддх, странствуя от питхе к питхе зная эти знаки [chummāḥ], он быстро обретает из уст йогинь все, что он пожелает'.
441. Бхавабхатта, Чакрасамварапанджика, стр. 497: 'В эти [лунные дни][женщине, которая олицетворяет] ваджрную богиню следует поклонятся с подношением алкоголя и мяса. Когда им поклоняются, они испытывают радость и даруют блага всем преданным привязанным к Херуке'; Абхидханоттара B f. 48v5– (6.50d–56a): 'Прославленное собрание Вир [с йогинями следует почитать] [поеданием] различных высших священных видов мяса [описанных выше] с различными винами и превосходными порциями рисового пива. Различные йогини, держащие чашу из черепа, катвангу, нож- резак, и барабан дамару [должны быть удовлетворены] разнообразной музыкой, вкусами превосходной пищи как твердой так и жидкой, с поцелуями и объятьями, пищей для поедания посредством всасывания и слизывания. Таковои должна быть кладбищенские земля в этом случае. Там он должен поднести бали якшам, веталам и ракшасам. Он должен принять форму Херуки. Он должен ударять в барабан и звенеть колокольчиком, танцевать и играть музыку. Обнаженный, вместе со своей спутницей (mudrā), он произносит слоги Хум Пхат и плачет от радости. Стоя в позе воина он делает мудру огня своими руками, наполняя рот священым мясом'. 16-ая Патала Самвародаи посвящена приготовлениям алкогольных напитков. В ее конце (16.51abc) говорится: 'Не может быть поклонения без испития вина, огненное жертвоприношения без очищенного масла или религиозной практики без Гуру'. Текстовый пассаж о необходимости вина в традиции Каулы цитируется Джаяратхой в Тантралоке 29.1-13. Один из этих отрывков говорит, что пиво - Богиня, а вино - Бхайрава. (стр. 9, строчка №2). Самвародая 16.12cd: 'Пиво - это Ваджрайогини, а вино - Херука'.
442. См. Херукабхьюдаяпанджика, Кумарачандры стр. 156: 'Там, то есть, перед мандалой, ачарья, стоя лицом к югу, должен освятить субстанции в чаше из черепа, такие как кошачьи экскременты. Затем он должен вывести кандидата с повязкой на глазах вперед, защитить его с Гаятри [Херуки], начинающейся с Ом, и после обращения к нему со словом potaṅgī [тайный знак означающий добро пожаловать] и получив от него в ответ [тайный знак] pratipotaṅgī, ему следует встать перед мандалой и положить эту субстанцию в его рот'. О шиваитском эквиваленте см. Sanderson 2005c, стр. 113-114, сн. 63.
443. Лагхусамвара f. 10r3–4 (11.1–2) и 49.4–13 (49.4–8 = f. 35v5–7; 49.8–13 = bDe mchog nyung ngu, f. 244r2–5); Абхидханоттара, Патала 63; Херукабхьюдая, Патала 13 (Khrag ’thung mngon par ’byung ba f. 10r7–v6); Хеваджратантра 1.11.10–11; Махамадратилака f. 23r3–4 (12.20–21): 'Ему следует со всей решимостью взять мужчину переродившегося 7 раз (брахманом прим.редактора). Со средоточенным умом он должен предложить ему различные подношения. Обезглавив его, ему следует изготовить из его головы чашу из черепа. Из этого сосуда ему следует пить вино со своей спутницей'; В литературе Видьяпитхи см. трактовку этой практики в Джаядратхаямале Шатка 3, Йогинисамчаре, Каладжнянапатале; Тантрасадбхава, Адхикара 7; Тантралока 16.63-64 и введение Джаяратхи к этому отрывку.
444. Херукабхьюдаяпанджика к Херукабхьюдхае, Патала 13 стр. 155: 'Ему следует излучать дакинь из своего тела, ввести их в жертву через ее анус [или одно из] девяти отверствий и проходя сквозь каналы жизненной энергии жертвы, схватить его семя, сперму и другие [жизненные субстанции]. Затем он должен вывести их из [жертвы] и вернуться [с этим] в [свое собственное тело]'; к Херукабхьюдае, Патала 42, стр. 167: ' Из завлечённой жертвы он должен [изьять и] выпить его семя и другие [субстанции], затем сьесть [мясо]'; Абхидханоттара B f. 51v1–3 (9.62–64b): 'Отождествляя себя с Варахи, ему следует проткнуть пупок жертвы его указательным пальцем [устрашающим жестом] и заставить дакини и других богинь мандалы принять форму игл [посредством визуализации]. Когда он заставит их войти в в форму жертвы через девять отверстий, они должны пронзить лотос его сердца. Как только йогини убьют его, ему следует выпить его превосходную кровь и сьесть его плоть. Он станет буддой без всяких сомнений'; Махамая 2.10-14b. Об извлечении жизненной сущности йогическими методами в Видьяпитхе см. Пичумату f. 10v1–4 (3.198c–207): 'После вхождения в божественную мандалу ему следует повторять мантру восемьсот раз. Когда [таким образом] он станет тем, чье тело превзошло любой дуализм, ему следует использовать следующий метод. В состоянии глубокой медитации, ему следует выпустить поток крови [жертвы] с [мантрой] Ракты сочетаемой с биджой жертвы Ū, которая является [последней] гласной. Мантра адепт должен положить ароматные цветы в череп, наполнить его этой кровью и предложить его как подношение богине и Бхайраве, как средство достижения всех сиддхи. Или же, как алтернатива, ему следует повторять букву Ū, сочетая с биджой жертвы, восходящей [по центральному каналу] с поднимающейся жизненной энергией и в состоянии, которое превосходит относительное, он входит в тело жертвы. Пребывая в нем, адепту следует завладеть грубыми элеметами [тела жертвы] медитируя на мантру и затем вернуться в своё собственное тело благодаря втягиванию в себя воздуха. Когда он втянул их в себя, капалику (kapāladhṛk) следует поклонятся [его божествам вместе с ними]. Он поклоняется первой богине предлагая ей кровь, а второй предлагая ей мясо в пищу. Третья ест шкуру, а четвертая жир. Телесными флюидами ему следует удовлетворять бога [Капалишабхайраву], который обитает за пределами пяти пустот [в центральном канале]. Это поклонение - высшая тайна всех Йогешвари. [Я обучал ей] тебя, чтобы адепты мантры, которые пытаются овладеть состоянием Кхечари могли преуспеть'. См. тажке Тантрасадбхава ff. 181v5–182r2 (27.1–10); Джаядратхаямала, Шатка 3, f. 184r6 (Йогинисамчара 5.40): 'В этой системе успех в ритуале и удовлетворение божеств требует извлечения крови [жертвы]'; Тантралока 16.35c–51b, описывает йогический процесс в подробностях; и Нетратантра 20, которая описывает как йогини извлекают сущность жизненных сил из их жертв таким образом, чтобы преподнести их Махабхайраве и так освободить их.
445. Чатухпитха ff. 68v–70r (Гухьяпитха, Патала 3) и Бхавабхатта (Чатухпитханибандха ff. 50v4–52v7); Ваджрадака ff. 50r7–52r3 (Патала 21); Сампутабодхава ff. 78r5–80r6 (Кальпа 8, Пракарана 3); Самвародая 5.67-69 и 19.35c–47. В тибетской традиции эта практика одна из na ro chos drug или шести йог Наропы (956-1040), широко известная на английском как шесть йог. Они были объектом обширного разъяснения тибетцами. Английский перевод некоторых из этих работ, включая Chos drug gi man ngag приписываемой Тилопе, sNyan rgyud rdo rje’i tshig rkang приписываемой Наропе, и Na ro chos drug gi ’khrid rim yid ches gsum ldan Цонкапы (1357-1419)(Gsung ’bum, vol. ta, стр. 401–532) см. Mullin 1996 и 1997. Детальное описание Цонкапой этих практик выхода из тела см. 1996, стр. 209-215. Его источники, это тантры перечисленные здесь: Чатухпитха (и комментарий Бхавабхатты), Ваджрадака, Сампута(= Сампутободхава) и Самвародая. Mullin перевел тибетскую передачу этих названий на английский. Он перевел 'Тантру мистического поцелуя' как Чатурйогинисампуту. И на самом деле, Сампута - работа, которая также фигурирует в этом переводе как Самбхута Тантра, воспроизводя ошибочное тибетское произношение того же заголовка. Цонкапа отметил, что эта практика выхода из своего тела (utkrāntiḥ) - уникальная особенность высшего (bla med) класса буддийской тантры (Mullin 1996, стр. 209). Это справедливо для буддийских тантр; но источником практики является шиваитская традиция, чьи тексты всегда ее подчеркивали: как в Атимарге, так и в Мантрамарге; см. Пашупатасутра 5.30–40; Пампамахатмья 11.54–71 (объясняющую этот отрывок); Скандапурана-Амбикакханда, Адхья 182; Рауравасутрасамграха, Патала 9; Сардхатришатикалоттара 11.13–19b; Двишатика-Калоттара ff. 2v9–3r6; Трайодашашатика-Калоттара ff. 30r9–31r7; Кирана, Патала 59; Матангапарамешвара, Чарьяпада, Патала 9; Пичумата, Патала 100; Малинивиджайоттара 17.25–33; Тантрасадбхава f. 36r11–v10 (9.294–321); Тантралока 28.292–302; и на Яве/Бали Джянасиддханта, главы 3, 5-7, и 20.
446. См. здесь стр. 126-128. О шиваитском адаптации этой практики, как средства освобождения умирающего см. Тантралоку 19.1-56 (sadya-utkrāntidīkṣa utkrāmaṇī dīkṣā).
447. Ваджрадака f. 51r1–3 (21.19–22). В шиваитской литературе см. Нишвасататтвасамхита f. 22v4 (Нишвасамула 7.20), (>) Сваччханда 7.328c-329b; Пичумата f. 11v (3.228-232b); (5.95-101); f. 356r4–v3 (96.19–35); Тантрасадбхава ff. 181v5–182r3 (27.1–11); Малинивиджайоттара 21.9-19; и Тантралока 28.294-300. Это еще одна практика из 'Шести йог Наропы' (na ro chos drug); см. Цонкапу, переведенного Mullin'ом 1996, стр. 215-216.
449. Йога энергии каналов была важнейшей особенностью, характеризующей Йогини-тантры, что было заявлено самой Ваджраяной; см. Шраддхакарварман цит. тут стр. 239; также Кедруб Дже (Mkhas grub rje), rGyud spyi, стр. 256, ll. 6–7: ' Если тантра, в основном, учит очищению скандх, дхату и аятан - это отцовская тантра. Материнская тантра главным образом учит очищению энергетических каналов' В этом отрывке отличие между эзотеричискими Йогатантрами ( Махайогатантры, Йоготтаратантары) возглавляемых Гухьясамаджей и Йогини-тантрам или Йоганируттаратантрами представленными тантрами Самвара и Хеваджра, два раздела того, что тибетцы называют bla med kyi rgyud ' непревзойденный класс тантр'. Традиция Кедруба Дже отвергает этот критерий различия между двумя подразделениями на том основании, что есть Йогини-тантры (материнские тантры), которые также учат очищению скандх и прочего. Это правда. Мы можем найти это в Хеваджре (1.7.12; 1.9.6–9, 13–14; 2.2.31–36) и Абхидханоттаре (B ff. 20v5–21r1; f. 26r3; f. 36r3–v6; f. 51r3–4; ff. 69v2–70r1). Но это потому, что вторая волна Йогини-тантр попыталась включить традицию Гухьясамаджи, заимствуя ее многочисленные элементы. Он, мы можем отметить, не поддерживает свой аргумент, указывая на присутствие очищений энергетических каналов в любой отцовской тантре. С точки зрения историка, различие которое он отвергает, является очень точным, несмотря на эти возражения. Van Schaik (2008, p 50) отметил отсутствие любых материалов манипулирующих внутренними энергиями в манускриптах Дуньхуана, которые представляли тантрический буддизм до середины девятого столетия.
450. Полный список 'очищающих соответствий' главных каналов и четырех чакр (нирманачакра в корне пупка, дхармачакра в сердце, самбхогачакра в горле и махасукхачакра в голове) см. Джнянодаятантру стр. 6, ll. 1–14 (четыре чакры) и стр. 6, l. 20–p. 7, l. 9 (три канала).
451. Йогинисамчара, хотя и дошла до нас как часть Джаядратхаямалы, по всей видимости заимствована из другого источника. Это видно из регистра санскрита, ее стиля и содержания. Этот текст, вероятно, тесно связан с Йогиниджаласамварой. Так как он говорит в начале, что объясняет то, чему учит эта тантра. Джаядратхаямала, Шатка 3, 169r8 (Йогинисамчара 1.1-6b): 'Богиня сказала: Парамешвара, я не поняла учение, которое ты давал в Самваратантре , из-за неверотяной длины этого эзотерического текста. Какова природа, о бог, твоего могущественного воплощения в виде Бхайравы? Как богини поклоняются ему? Склько семейств должно быть? Какой самый тайный способ поклонения им? О Владыка, как они чередуются? И как можно добыть священные субстанции для них? Объяснии мне это подробно. Слыша этот нектар в виде слов, который исходит из лотосоподобного рта богини, Махадева сказал: я поздравляю тебя, прославляемую и достойное вместилище учений всеведущего. Я сжато научу тебя бесподобной великой тайне, непревзойденному чередованию йогини. Слушай внимательно.' Последняя часть первой главы Йогинисамчары дает описание многочисленных классов женских сверхьестественных существ как составной части тела упомянутого в списке вопросов и закачнивается словами: 'Так я объяснял тебе порядок возникновения пантеона Шакти как этому обучает Йогиниджаласамвра. Послушай теперь как применять это'. См. также D f. 199v6–7 (7.124c–125b): 'После повторения мантры десять тысяч раз, он легко исполнит все ритуалы, которым я обучал в Йогиниджаласамваре'.
454. Davidson 2002, стр. 386, сн. 105; и Gray 2005, стр. 8, сн. 19.
455. В самом деле непонятно, думают ли эти авторы, что применение этого принципа означает, что буддийские версии не могут быть вторичными или только, что это менее вероятно, что они ими являются. Вторая альтернатива сама по себе соответствовала более фундаментальному принципу текстологии, а именно, что нет твердо уставноленных правил, потому что каждая текстологическая проблема должна рассматриватся как уникальная (Housman 1921, стр. 68-69).
457. Это возражение против Девидсона и Грея сделанное Szanto (2008, стр. 218). По поводу приципа упоминаемого тут, согласно которому 'более сложное прочтение' предпочтительнее, см. West 1973, стр. 51: "Когда мы выбираем 'более сложное прочтение' ... мы должны быть уверены, что это на самом деле прочтение внушающее доверие. Этот принцип не распространяется на сомнительный синтаксис или выражение, которое не свойственно авторскому стилю. Есть большая разница между более сложным прочтением и маловероятным прочтением"; Chadwick 1957, стр. 255: 'Принцип lectio difficilior potior нельзя доводить до абсурда'.
459. Об этих источниках см. Sanderson 2007, стр. 234-237, сноски 15-16 и 21-22.
460. См. например, список тантр 'почитаемых кругом йогинь' приводимый в первой главе Йогинисамчары как источника по этому вопросу. Джаядратхаямала Шатка 3, ff. D 170v2–171r3 [1.29–42b]).
461. Тоже самое применимо к защите, которая возражает моим заключениям в стиле аппеляции к общим взаимодейсвтиям, считая параллели излишними. Столкнувшись с информацией о том, что существование таких параллелей утверждается некоторыми, они склоняются к вопросу "Почему бы буддисты опирались на шиваитские источники?" Этот вопрос чисто риторический, подразумевая что если авторы этих текстов были буддистами, они бы не могли опиратся на небуддийские источники. Такое заключение не имеет никакой силы, потому что это идея затрагивает природу буддизма и следовательно что буддизм мог сделать, а что нет, исходя из текстов отличных от этого корпуса. Ни большое число свидетлеьств говорящее о том, что другие буддийские писания были свободных от влияния не-буддийских текстов не опровергают тех фактов, что эти буддийские тексты нет.
462. Тесно связанный с Нишисамчарой текст - весрия Кубджикаматы 22.23-46, которой недостает одного из ее элементов, а именно спецификации высших тантрических богинь к семействм которых эти местные богини относятся. Другой, несколько отличающейся и приводящий один лишь список и указывающий на тело, которое следует наделить ньясами, появляется в Мадхвакуле Видьяпитхи (Джаядратхаямала, Шатка 4, f. 124r1–5 [Kalikakule pujanirnayah, vv. 16–22 за которой следует Тантралока 29.59-63 (ТА): части кашмирской редации текста процитированного в Тантралокавивеке к этим строфам (TAV)]; процедура ньясы найденная в Паддхати из Каликулакрамарачана f. 22r5–v5 [KKK]).
463. В Нишисимчаре (22.37c) богиня этого города зовется Веттавасини, в Кубджикамате (22.37c) - Ветракаччханиваса, а в Каликулакрамарчане - Ветра. В буддийской версии мы видим Веттаду в Ваджрадаке и Ветаду в Дакарнаве. Васавадатта Субандху (стр. 16 16, l. 2 до стр. 17, l. 4) независимо описывает ее, как 'Катьяяани по имени Ветала'. Таким образом, у нас есть два, фонетически связанных, но семантически несвязанных, имени, одно означает богиня 'которая обитает в зарослях тростника (vetra-)' и другое 'женская Ветала', vettāḍa- и vetāḍa- хорошо известный вариант формы vetāla-. Я предполагаю, что последний вариант появился из предыдущего посредством разговорного синонима Vettālā соответствующего санскритскому Vetrālayā. Сравните Пенджаби и Хинди ālā из санскр. ālayaḥ; Пенджаби śivālāḥ, Майтхили и Хинди siwālā из санскр. śivālayaḥ; Пенджаби dewālā из сансрк. devālayaḥ. Махаянская Чандрагарбхасутра из Махасамнипатасутры сохранилась только в китайском переводе сделанном Нарендраяшасом в 566 году, приводит в ее 18 главе (Махасамнипатасутра, глава 55) список обитающих божеств в 55 местах простирающихся от Индии и центральной Азии и до Китая (55a–58a [проза]; 59a–60a [строфы]). Имя богини защитницы Паталипутры как сказано Bi-lu-chi или Bi-lu-tuo (Levi 1905b, стр. 265). Есть соблазн увидиеть это, как искажение того же самого имени из-за невнимательной инверсии двух последних слогов. Но я не имею квалификации, чтобы выносить подобные суждения.
464. См. Пичумата f. 19r2–3 (4.254c–256): 'Теперь я объясню [свиту], которая начинается с Гухьяк, приводя их имена и цвета. В [этом писании], Уччушматантре, имена Гухьяк, без сомнений, Ракта, Карали, Чандакхья/Чандакши и Махоччушма. Карала, Дантура, Бхимавактра и Махабала - их преданные слуги'. Уччушмататантра это сама Пичумата (f. 185r4:). Четыре вторичных богини, которые сопровождают Гухьяк также называются их Дути. Я не исправлял caṇḍākhyāṃ, поскольку хотя Caṇḍākśī стандартная форма имени, есть несколько других мест в тексте в которых богиня именуется Caṇḍākhyā.
465. Нишисамчара и Ваджрадака дают здесь parvatāgrasamāśritā (rDo rje mkha’ ’gro f. 49r7: ri yi rtse mor brten te gnas) 'на вершине холма'. Это удивительно, потому что мы ожидали ссылок на место священного дерева, как в параллельном выражении nimbavṛkṣasamāśritā 'у дерева Нимба' в следующей строфе. Есть соблазн исправить на parpaṭāgrasamāśritā 'на против боксового [дерева]', поскольку это прочтение близко к переданному значению. Однако, есть два аргумента против этого: (1) в этом отрывке о Коллагири в Пичумате (f. 7r3–4 [3.84–87]), которая соглашается с приводимымы данными о Махалакшми как богине, Агнике как Кшетрапале, и данде как оружии, священное дерево этого места - Ваибхитака; и (2) в параллельных версиях этого материала из Кубджикаматы, Махалакшми описывается как 'пребывающая на холме' (22.25). Прочтение имеющее лишний слог karālarūpā в 12c, которое также присутствует в тибетском переводе (rDo rje mkha’ ’gro f. 49r6: gtsigs pa’i gzugs can), без всяких сомнений ошибка от kālarūpā, напоминая karālā в предшествующей четверти.
466. См. Пересказ описания этих двадцати четырех шактийскых священных мест из Нишисамчары в Тантралоке 15.88-97 b и прямые цитаты в комментарии Джаяратхи на эти строфы. Это говорит о том, что список несколько отличается от обнаруженного в непальском манускрипте. В последнем перечисляются Аттахаса, Чарита, Колагири, Джаянти, Уджаяини, Праяга, Варана и Котиварша/Девикотта (восемь Кшетр); Вираджа, Еруди, Хатапура, Елапура, Гокарна, Марукешвара, Нагара/Паталипутра, Пундравардхана (восемь Самдох); и Парастира, Приштхапура, Кунди, Чошмара, Кширика, Маяпури, Амратикешвара, и Раджаграха (восемь Упакшетр). Список в редакции известной Абхинавагутпте и Джаяратхе содержит Праягу, Варану, Аттахасу, Джаянти, Варанаси, Калингу, Кулуту, и Лахулу (восемь кшетр); Вираджа, Еруди, Хала, Елапура, Кширапури, Нагара, Маяпури и Марудеша (восемь Самдох); Джаландхара, Непал, Кашмир, Гардика, Хара, Млеччхадигваравритти, Курукшетру и Кхетака (восемь Упасамдох). Поразительно, что последний приводит ряд Гималайских регионов, таких как Кулута (Кулу), Лахула (Лахул), Непала, Кашмира, а также Гардику, если она имеет отношение к Гархвалу. Млеччхадигваратвритти 'вход(?) в регион варваров' также вероятнее всего относится к Гималаям или индуистскому Кушу.
468. Близкая система тридцати двух священных мест имеется в Хеваджре 1.6.10–19, и с небольшими отличиями встречается также в Махамудратилаке, Патала 10 (ff. 17v1–20v5).
469. Тот факт, что текст 69ab и 126 граничат в буддийской версии, свидетельствует о том, что шиваитский текст, на который он опирался, была не Тантрасадбхава, по крайней мере не ее дошедшая редакция, а более ранний источник 69c-125, который был добавлен, и содержащий более расширенный список Стхайогини и их классификацию, принадлежащих к семьям той или другой из семи Матерей (sapta mātṛkulāni). Или, буддийский составитель просто убрал этот раздел, потому что этому списку не было применения в его схеме классификации. Однако, маловероятно, что в этом случае он бы предпринимал специальные усилия для сохранения 126. Нет нужды так придавать смысл и выглядть странно для интеграции, потому что совершенно очевидно это была уже поврежденная форма.
472. Лагхусамвара f. 4v4–6. Этот список также имеет параллели с Видьяпитхой, хотя я выявил только частичные
совпадения. Так Йогинисамчара Джаядратхаямалы, Шатка 3, приводит следующий список двадцати четыерх йогинь, чьи
имена, когда описываются, представлены, как Шмашанабхуты (f. 202r5–7 [9.58–61]): śarabhān
473. См. здесь стр. 158. Канха, Йогаратнамала на Хеваджру 1.7.12 отождествляет Пуллирамалаю с Пурнагири и что появляется на ее месте в списке этих священных мест в позднем тексте цикла Чакрасамвары, как в Самвародае 9.14. В версии тридцати двух священных мест системы Хеваджра в десятой Патале Махамудратилаки мы обнаруживаем Пурнагири и Пуллира означающие одно и то же место. По поводу расположения Пурнагири, в Декане, см. Sanderson 2007a, стр. 298–299. В шакто-шиваитских источниках,- это одна из главных питх, на которое часто ссылаются, но никогда под именем Пуллирамалая/Пуллира.
474. Частые отклонения от правильной метрического размера в этом корпусе создают впечатление, что составители были по большей части безраличны к этому аспекту сочинения, охотно вставляя и удаляя не чувствуя необходимости в переделывании рузультатов, чтобы согласновать их с нормами размера Анутшубх. То, что им нехватало не склонности, а способностей сделать так, кажется мне менее вероятным. В текстах шиваитской Видьяпитхи, даже когда регистр далек от идеального, структура размера обычно правильная. На самом деле, так как мы обнаруживаем регистры ученого и текстового (Аиша) регистра используемые в этих же текстах кажется опирались на оба, редакторы не только пологали, что их сочинения были божественным провозглашением, а не человеческим (сочинением), но также ставили задачу упрощения размера для самих себя, используая размер Аиша, которыи облегчал следование размеру, по сравнению с системой Панини, как например, в случае частого использования Аишы родительского падежа во множественном в -ām вместо -ānām Панини.
475. О пассаже перечисляющем двадцать четыре йогини/дакини в четвертой Патале прокоментированном Джаябхадрой (Чакрасамварапанджика, стр. 115): ' Теперь поведаю имена каждой дакини, которые занимают три круга. Это было сделано в обратном порядке, начиная с Махавирьи и заканчивая Прачандой'. Порядок согласно которому Махавирья последняя, а Прачанда первая, - порядок их ритуального использования, отражен однако в тексте позднее, в f. 35r7 (48.13).
478. Вариант mahābhairavābhimukhāṃ kṛtvā tu (2.18a) вероятно представляет первую попытку отличить буддийскую версию от метрического шиваитского прототипа, добавляя mahā-.
479. Эта замена неблагоприятными и опасными веществами при изготовлении мандалы - отличительная черта описания посвящения,
найденная в текстах Видьяпитхи. См. Пичумату f. 5v1 (3.12ab), относительно Агхоримандалы: asthicūrṇatadaṅgāraiḥ
mantrajño ālikhet puram 'Мантра-мастеру следует нарисовать мандалу стертой в порошок и обугленной
костью'; f. 5v6 (3.31ab): śmaśānotthena sūtreṇa sūtrakāryaṃ tu kārayet 'Ему следует сделать рисунок мандалы с помощью шнура с
кладбищенских земель'; f. 10r2–3 (3.184–185): śmaśānotthāni bhāṇḍāni vastrasūtrādikāni tu |
vastrai
480. Обе весрии говорят только, что это должно быть сделано 'с кровью' (raktena). Но вариант предписывающий человеческую кровь (mahāraktena) обнаружен тибетском переводе (mtshal chen gsum lan bzlas pa yis [maharaktena trijaptena]), а также у комментаторов Дуржаячандры (mtshal chen lan gsum brzlas pa yis), Вираваджры и Индрабхути (mtshal chen ni).
481. Джаябхадра, Чакрасамварапанджика, стр. 114, ll. 9–11: 'Текст вплоть до 'ему следует узнать его симейство' - простой. Далее он намекает на гухьябхишеку со словами начинающимися 'ему следует поклоняться мудре' Он делает это так, потому что это наиболее важное [из посвящений]. Это должно быть понято, как 'ему следует поклонятся мудре [партнерше]' после его полного посвящения [процесс который начинается] сразу после [определения семейства кандидата с пощью брошенного цветка] следуя процедуре хорошо известной из других тантр'. Выражение 'полное посвящение', хотя в единственном числе, должно пониматся, как ссылка на целую последовательность посвящений предшествующих гухьябхишеке.
482. Бхавабхатта, Чакрасамварапанджика стр. 37 l. 17: 'Отрывок начинающийся с ghaṇṭānādam учит посвящению колокольчика'.
483. Бхавабхатта, Чакрасамварапанджика стр. 38, 6-7: 'В выражении 'Ему следует завершить hāhākāraḥ', hāhākāraḥ означает посвящение имени. Ему следует сделать это для себя с помощью почитаемого Гуру'
484. Бхавабхатта, Чакрасамварапанджика стр. 38, l. 10: 'Из этой [ссылки на посвящения колокольчика и имени] следует, что текст также неявно ссылается на посвящения воды, короны и Ваджрного Владыки потому, что упомянутым двум, предшествуют три этих посвящения'. Пять посвященний описанных здесь аналогично Самвародае 18.27, где они связанны с пятью Татхагатами.
485. Бхавабхатта, Чакрасамварапанджика p. 38, ll. 13–14: 'Звучание колокольчика означает девушку двадцати пяти, насаживающуюся на твой пенис; колокольчик - девушку двенадцати; а барабан - девушку шестнадцати лет. В дополнение к звучанию колокольчика [женщина] из семейства Ваджра, колокольчик из семейства Падма, барабанчик из лотосового семейства, а дикий смех из семейства татхагаты. Слово 'и' [в 'и он должен дико смеяться'] показывает одно из оставшихся [семейство Кармы]. Священнослужитель должен вступить в связь с той или иной женщиной первая из которых означает 'звук колольчика'. Это означает также, что садхака, то есть, кандидат должен произвести, другими словами произнести 'звук колокольчика', то есть, мантру Ахо Сукха [О, Блаженство]. Он также сообщает нам, что после чего [ему следует прознести эту мантру] в отрывке [из этой тантры], которая начинается с anāmā-. С этого момента он должен прочитать следующие строфы (1.12c–13a) 'Мастер Йоги всегда должен лизать ее, взяв ее кончиками его безымянного и большого пальцев. Почувствовав приятный вкус, как глоток Сомы, он обретает успех'. Итак, есть другой смысл этой строфы, согласно которому священнослужитель должен повозлить кандидату взять в рот продукт сексуального союза с вышеупомянутой партнершей, кончиками его безымянных и больших пальцев; а затем кандидат, наслаждается ей как глотком Сомы и обретает Сиддхи. Это и есть гухьябхишека'.
486. Бхавабхатта, Чакрасамварапанджика, стр. 38, ll. 23–24: 'Это гухьябхишека. Это уже подразумевает наличие ачарьябхишеки, потому что последняя предшествует первой'.
487. Бхавабхатта, Чакрасамварапанджика, стр. 39, ll. 21–22: 'В этом отрывке начинающемся с tataḥ он описывает посвящение мудрости. Слово татах 'далее' буквально означает после гухьябхишеки. Он упоминает здесь священнослужителся, потому что у него есть такие качества как само-контроль'. Бхавабхатта кажется намекает здесь на качества хорошего Ачарьи как утверждается в vv. 8–9 Гурупанчашике dhīro vinīto matimān kṣamāvān ārjavo ’saṭhaḥ | ...
488. Я прделожил это исправление по двум причинам. Во-первых, это прочтение противоречит информации приводимой в этой главе позднее. Согласно ей, есть три вида мяса для использования при приготовлении священных субстанций (charuḥ): козла, коровы и человека. Первая - низшая (adhama-), вторая - средняя (mahdyama-), а третья - высшая (uttama-). К тому же, без этого исправления мы получаем бессмыслицу: 'с младшим [козлом], высшим [ человеком] и козлом'. С поправкой, у нас получается утверждение согласованное с классификацией: 'со средним [коровой], высшым [человечиной] и [низшим] козлом'. Второй аргумент - это то, что исправление имеет поддержку в буддийских параллелях, которые как мы увидим, дают тут прочтение madhyamottomaśvāsena или madhyamottamocchvāsena.
490. Прочтение 11c поддерживается в дальнейшем тибетским переводом: mkhas pas dril bur byas nas ni. Обратите внимание, что dhīmān (mkhas pas) здесь синоним праджни, обнаруженной в соответствующем месте в версии Пичуматы (vaṭikāṃ prāśayet prajnah). Тогда это вероятно дошедшая версия из шиваитского источника на которую опирались буддисты.
491. Бхавабхатта, Чакрасамварапанджика, стр. 20: 'Слово кулика означает йогини. Это её, он должен почитать таким спобом; и он должен делать это постоянно, все время, то есть, каждый день'. Джаябхадра, Чакрасамварапанджика, стр. 110: 'Слово кулика используется в этой тантре следуя своей собственной традиции. Оно относится к физической женщине [которая является партнершей практикующего, в то время, как она воспринимается] идентичной Ваджраварахи. Ему следует поклонятся ей, что означает ему следует делать все, чтобы удовлетворить ее'. В комментарии к Лагхусамаваре (Лагхутантратика) Ваджрапани, под влиянием Калачакры. он интерпритировал кулику в ззотерическом смысле, имея ввиду Ваджраварахи как неконцептуальный центральный энергетический канал: kulikāṃ pūjayen nityam iti | iha kulikā madhyamāvadhūtī vajravārāhī nirāvaraṇā grāhyagrāhakavarjitā (стр. 59).
493. Кумарачандра, Херукабхьюдаяпанджика, стр. 156: 'Слово madhayamottamaśvāsaḥ означает пять 'светов'; а gandhodakaṃ означает пять нектаров'. О пяти светах и пяти нектарах см. Вагишваракирти, Таттваратнавалокавиварана 18: 'Знающий утверждает, что выражение pañcapradīpa- относится к постоянной практике [пяти разновидностей мяса] коровы (go-), собаки (ku[kkura]-), лошади (da[mya]-), слона (ha[sti]-) и человека (na[ra]), а выражение amṛta- отностися к экскрементам (vi[ṭ]-), моче (mū[tra]), мясу (mā[ṃsa]-), крови [ra[kta]] и семени (śu[kra]-)'. Джаябхадра, Чакрасамварапанджика, стр. 108: 'В начале [перед тем как он начнет садхану], он должен сесть в месте пригодном для медитации, положить катышек из пяти нектаров в его рот...'; Бхавабхатта, Чакрасамварпанджика, стр. 24: 'В начале его медитации, он должен проглотить катышек состоящий из [мяса] коровы, собаки, лошади, слона, человека и пяти нектаров'. Садханамала 251 (Адваяваджра, Саптакшарасадхана), стр. 490: 'Медитирующий должен встать перед рассветом и положить катышек самаи в свой рот...' Термин самая- в самаягулике означает пять нектаров; см. Бхавабхатту Чакрасамварападжику стр. 18: 'соблюдение самай означает поддержание обетов и поглощение пяти нектаров'; Джаябхадра, Чакрасамварапанджика, стр. 109: 'Самаи бывают двух видов: те, которые надо поддерживать [самаи следующие за посвящения] и те, согласно которым необходимо поглащать [пять нектаров]'.
494. Джаябхадра, Чакрасамварапанджика, стр. 110: 'Слово madhyama-, означает 'то, что находится в центре', относится к лотосу [т.е. вагину]. Слово uttamocchvāsaḥ означает 'расположение языка' [и madhyamottamocchvāsena это местный падеж Tatpuruṣa составное значение 'расположение его языка'] на ней. Слова gandhodakasahitena tu 'вместе с ароматной водой' описывает что [расположение его языка в ее вагине] и означает, что он должен вместе с намерением к обретению просветления [т.е. его семенем]. Слово kulikā особое слово эзотерического языка этой тантры. Оно означает физическую женщину идентичную Ваджраварахи. Говоря, что он должен 'поклонятся' ей в этом тексте означает, что ее небходимо удовлетворять'.
495. Бхавабхадра, Чакрасамварапанджика, стр.20: 'Термин śvāsaḥ должен пониматься здесь как происходящий из корня śvas 'дышать' в значении 'то в котором n-ое количество дыханий', где n в этом случае означает madhyamaḥ и uttamaḥ. śvāsaḥ, тогда, место этих или их временной промежуток. Madhyamaḥ 'средний' означает 'огонь', потому что появляется посредине, в соответствии с текстами 'земля, вода, огонь и ветер'; а uttamaḥ 'высший' - символ Махендры [божества соответствующего символу земли], потому что он царь богов. Поэтому значение madhyamottamaśvāsaḥ 'место или время madhyamaḥ и uttamaḥ'. Так он должен почитать Кулику. Таково ядро синтаксиса. Составное слово начинающиеся с gandha- описывает это śvāsaḥ далее как 'сопровождаемое gandha- и udaka-', в значении 'вместе с местом этих двух (gandhodakasthānasahitaḥ). Это составное такого типа в котором среднее слово пропускается, как когда мы говорим 'горошок гии' (ghṛtaghaṭaḥ) когда оно означает 'горошок полный гхи'. Два других: gandhaḥ и udakaḥ. Первое изначально происходит от gandhaḥ 'аромат' в значении 'то, что благоухает' и относится к ветру, потому что он разносчик ароматов. Таким же образом второе изначально происходит от udakam 'вода' в значении 'то, что содержит воду', т.е. Варуна [Бог воды]'. Способ объяснения этого следующий. После получения наставлений о медитации на йогинь одной за другой в фиксированном порядке ротации связан с отрывком о времени. Таким образом, первые Титхи (лунный день) лунной фазы мы медитируем на первых восемь йогинь во время дневного времени, на каждую,- одну восьмую дневного времени, вторые восемь на протяжении восьми частей Прахар ночи, на третьеи восьмёрке на протяжении второй Титхи, четвертая восьмая часть на протяжении ночи, и так далее. Бхавабхатта объясняет тут что три восьмёрки составляют 24 йогини, связанные со священными местами должны иметь символы огня, воды, и земли в качестве своих тронов. Это, очевидно, то что он имеет ввиду под śvāsaḥ в смысле 'места'. Он объясняет ее второе значение как 'время' следующим образом: 'Это использование огня и других должно быть также понято в случае ритуалов абхичары и тому подобного. Поэтому в гневных ритуалах нам следует медитировать на одну из йогинь из круга ума (первая восьмерка) в огненном аспекте, на одну из круга речи (вторая восьмерка) в аспекте Варуны для избегания опасностей, на одну из круга тела (третья восьмерка) в аспекте Махендры в ритуале возрастания, и одну из круга кладибщенских земель (четвертая восьмерка) в аспекте ветра в ритуале изгнания'.
499. Особое свойство добавленного, пятьдесят первая глава отражена в жизнеописании (rnam thar) Тилопы приписываемого Марпе (Mar pa chos kyi blo gros). Так Джнянадакини и ее свите, говорится, учил Тилопа вместе с устной передачей (Torricelli и Naga 1995, стр. 12): gsungs nas rtsa rgyud le’u nga gcig pa bshad rgyud dang bcas pa dang snyan rgyud gnang ngo. Полная версия тантры была уже доступна, когда, по крайней мере некоторые из Вьякьятантры, были созданы. Абхидханоттара содержит 50.20c–51.12b. Вероятно, что текст был расширен только для этой цели. Части 50-ой главы после этого момента найдены в Сампутободхаве: 50.21-23b и 24ab > Сампутободхава 5.1.16-19b; и 50.25 > Сампутободхавы 5.1.19cd. Строфы из остатка длинной версии, от 51.12c и до конца, найдены в Йогинисамчаре и Самвародае: 51.7ab > Йогинсамчара 17.10ab; 51.13c–16b > Йогинисамчары 17.21c-24b; 51.18–19 > Самвародаи 32.29c–30b; и 51.21d > Самвародаи 32.31d.
500. Джаядратха был братом Джаяратхи, автора Тантралокавивеки, по поводу их датировок см. Sanderson 2007a, стр. 418-419. То, что Джаяратха разделал приверженность своего брата к шакта-шиваизму, поддерживая давнюю семейную традицию, очевидно из его работы, но в особенности в вводных строфах каждой главы, где он дает метафизическое прочтение мифа который следует. Так в 13.1, представляя эту историю разрушения трех городов, чья цель - прославить кашмирские священные места вулканической огненной линги (jvālāliṅgam) в Суям (Сваямбху) (о которой см. Stein 1900, том 2, стр. 484-485), он уравнивает три города с познающим, познанием и познаваемым, которые различает обусловленное сознание, и огонь, которые разрушает их с всеохватывающей недвойственностью, чье явление дарует освобождение: 'Пусть этот бог Сваямбху полыхает дальше для меня сейчас, открывая высшее блаженство, он, кто благоволит миру, проявляя себя как огненный лингам после испепеления этих трех городов, которые являются познающим, познанным и процессом познания, кладущий конец мукам обусловленного существования огнем всеохватывающей недвойственности'. Это точное описание шакто-шиваитской недуализма Кашмира.
503. То, что здесь идет речь о буддизме согласуется с другим анти-буддийским мифом в этом собрании ( Харачаритачинтамани, глава 17 и Сандерсон 1995b, стр. 94 краткое изложение). Приверженцев буддизма вели три демона: Херука, Самвара (два Ваджрадаки) и Адибудда (Калачакара). Херука здесь это Хеваджра, так как он описывается как восьглавый, четырехногий, шестнадцатирукий и в объятьях Найратмьи (17.5). Он возглавляет буддистов в их войне против богов. Он окружен армией мадхьямаков, последователей мантраяны, шраваками, и буддами спаривающимися с партнершами (17.7-8). Значение терминов bhramamohatmakah и mithyaj˜nanatmakah понятно не сразу. Так как ясно из контекста, что они относятся к различным группа буддистов (bhramamohatmakah kecin mithyaj˜nanatmakah pare) я передали как 'те кто привержены заблуждениям [объективного существования] не-объективного познания' и 'те кто привержены воззрениям, которые [верят в реальность] познания [полагающее восприятие их объектов] ложным', понимая эти выражения, как имеющее отношения к двум разновидностям йогачары, те кто придерживаются доктрины только ума с формой и только ума без формы, соответственно, абсолютно реальными, то есть, Сакаравиджнянавадины и Ниракаравиджнянавадины. Классифицируя махаянских буддистов на мадхьямаков и два вида йогачаринов и классифицируя этих всех на тех, кто следует Мантраяне и те кто ей не следует, то есть, те кто следует не-тантрической парамитаяне, обычно в доксографической традиции позднего индийского буддизма; см. Адваяваджру, Таттваратнавали, стр. 4-8; Сахаджаваджру, Стхитисамаса ff. 4v1–6r2, ff.6r2–7r1, ff. 7r1–11r3 и ff. 11r3–18v5 (Мантраная); Вагишваракирти, Таттваратнавалокавиварана, стр. 141-142; Мокшакарагупта, Таркабхаша, стр. 107-110; и Kajimama 1998, стр. 148-151, 154-158.
504. Относительно высказывания самого Джаядратхи в начале работы (1.5): 'Обитая в обители Шивы Виджаяешваре, соберу деяния трех-глазого бога, как я видел их в священных текстах, под влиянием этих двух [учителей]'
505. См. Chakrabarti 2001 там же. Девипурана (39.143-145) перечисляет места, где есть особое присутствие богини-матери. В этом списке Варендра, Радха и Камарупа: 'Эти видьи особо присутствуют среди куртизанок, девушек пастушек, Тудас, Гунас и Кхасас в священных местах Гималаев..., в Джаландхаре, Видише, Маходаре, Варендре, Радхе, столице Косалы, Тибете, Камарупе, великой горе Кишкиндхе, Малае, Колла[гири], Канчи, Хастинапуре и Ужжьяни'.
506. Строфа в отрывке из пураны о календарных фестивалях Кашмира процитированная Лакшмидхарой в двенадцатом столетии в Ниятакаланда его Критаякапатару (стр. 410, ll. 4–5) связанных с кровавым культом Дурги/Бхадракали с людьми Бенгалии и Ориссы (Анга, Ванга и Калинга), Киннары, Барбары и Шаки: 'Ей покланяются таким способом различные иноземные общины, все Дасьюсы: люди Анги, Ванги и Калинги, Киннары, Барбары и Шаки'. В этом списке люди Анги, Ванги и Калинги и Иранские Шаки хорошо известны. Что касается Киннаров и Барбаров, Варахамихира располагает первых под синонимом Ашвавадана, на востоке (Brhatsamhita 14.6ab), а последних на юго-западе (14.18с).
507. Sanderson 2001, стр. 7, сн. 4. Это особенно очевидно в случае c восемью главными местами среди двадцати четырех: восемь кшетр, таких как Аттахаса, Чарита, Колагири, Джаянти, Уджайини, Праяга, Варани/Варанаси и Котиварша (см. здесь стр.195), или, как вариант: Праяга, Варана/Варанаси, Коллагири, Аттахаса, Джаянти, Чарита, Экамра и Девикота (см. цитаты Мадхвакула в Тантралоке к 29.67; Куларатноддйота f. 13r3–4). Аттахаса, Котиварша/Девикота, Чарита и Экамра - все в восточной Индии, первые две в Бангалии, а последние две в Ориссе. Местонахождение Джаянти доподлинно неизвестно. Это скорее тоже восточная Индия если это в Джаянтипури в округе Ганджам Ориссы, а не в Карнатаке (Банаваси). Другие восточно-индийские места среди двадцати четырех это Вираджа (Джаджпур в Ориссе), Нагара (Паталипутра в Бихаре) и Пундравардхана (в Бенгалии) среди восьми самдох или упакшетр (Нишисамчара f. 15v1 [3.26]; Кубджикамата 22.32–38), и Прштхапура (Пиштапура в Калинге, в восточной Годаваре округе Андхра Прадеша), Раджаграха (в Бихаре) среди восьми упакшетр или самдох (нишисамчара f. 15v3–4 [3.29]; Кубджикамата 39-46). Мы видим ту же важность восточной Индии в схеме девяти священных мест (три питхи, три упапитхи и три самдохи) приводимой в Нишисамчаре. В версии текста известной Абхинавагупте и его комментатору Джаяратхе, три питхи - Камарупа (Ассам), Пурнагири (Декан) и Уддияна (Сват). Упапитхи и самдохи включают Пундравардхау, Варендру, Экараму, Девикоту (все четыре в восточной Индии), Уджаяини и Коллагири; см. Тантралоку 15.83c–88.
509. Самдхьякаранандин, Рамачарита 4.21: 'Разве слава от завоевания мира не снизошла на царя Мадана, когда с царем Анги он достиг успеха в битве, почитая лотосные стопы Чанди?'
513. Сравните эти строфы с восточно-индийского поэта Бхасоки и Умапатидхары в антологии Садуктикарнамрита (vv. 126 and 129), составленные восточно-индийцем Шридхарадасой в 1205 году при Лакшманасене. То, что Бхасока был идийцем восточного происхождения ясно из его имени на -ока; см. многочисленные подобные имена в восточно-индийских антологиях Субхашитаратнакоше и Садуктикарнамртие, Амритока, Сангока, Уччхока в бенгальских надписях (N.G. Majumdar 2003, стр. 179, 27, 37, 178), а также Диббока и Рудока в комментарии к Рамачарите 1.39 Умапатидхары составленной надписи Деопары царя Сены Виджаясены (годы правления 1096-1159) и в Прабандхачинтамани Мерутунги министра Сены Лакшманасены (1179-1206); см. N.G. Majumdar 2003, стр. 45.
515. См. в особенности Девипурану, Паталы семь и девять (>Агнипурана 135) к Падамаламантре Чамунды. В этой мантре тело Чамунды описывается, как завернутое в слоновую шкуру (gajacarmaprāvṛtaśarīre). Эта особенность, которая была заимствована из иконографии Шивы не только Чамундой, но также, как мы увидим, Чакрасамварой и Ваджраварахи, обнаружена у большей части восточно-индийских изображений. См. Huntington Archive, Scans 0058416 (Bangladesh), 0006042 (Itahar, North Dinajpur District, West Bengal), 0013693 (findspot not recorded), 0013697 (findspot not recorded), 0002686 (Harsinghpur, Darbhanga, Bihar), 0000308 (West Bengal), 0013061 (Dighapatiya, Natore District, Bangladesh), 0002607 (Munger [Monghyr], Bihar), 0013063 (Bangladesh), 0013062 (Mah¯atore, Dinajpur District), and 0013476 (Vikramapura, Dacca District, Bangladesh); also AIISPL Acc. no. 32782 (Advahati,Burdwan, West Bengal). Не так часто, это можно увидеть на изображениях Чамунды из других регионов. Исключение,- это превосходная скульптура в Кхаджурахо (AIISPL Acc. no. 45199) периода Чханделла (900-1150). Вероятно, это добавление было связано с дополнением к описанию Чамунды в Агнипуране 50.21c–23b.
519. Карнамоти перечислена в качестве синонима Чамунды в Амаракоше 1.1.92 (см. стр. 231). Ее имя для Чамунды в перечне восьми богинь-матерей, когда они приводятся, как божества набора из семи звуков сансритского алфавита плюс kṣa в Сиддхайогешваримате 16.41c–43c: 'Брахми в гортанных, Вайшнави в небных, Махешвари в ретрофлексивных и Ямая в согласных. Каумари, со змеиными браслетами, следует поклонятся в губных (звуках). Аиндри в полугласных и Карнамоти (Чамунде) в шипящих. Зная, что богиня в kṣa - высшая сила Агхорешвари'. Происхождение имени неизвестно, привычная интерпритация 'ушной жемчуг' маловероятна, так как она не объясняет ретрофлексивный ṭ.
520. Скандапурана-Амбикакханда 171.109, 112, 124 Это имя, вероятно, эпитет, который служит в качестве личного имени Карнамоти и поэтому не относится к другой богине. Эпитет означает 'поглащающая много мяса', без сомнений имея ввиду её ненасытный аппетит к жертвенным животным. Или он означает 'мясистый', то есть, полный, что крайне маловероятно, так как она описывается как разрушитель вселенной и имеющая ужасающую форму 171.108c–109: 'Затем божество [Шива] эманировал превосходную богиню-мать Рудрани, и приняв ужасающую форму, другая мать, [хорошо известная богиня] Бахамамса, которая олицетворяет разрушение вселенной'.
522. Скандапурана-Амбикакханда 171.78–137 ссылается на Девикоту под именем Котиварша. См. здесь стр. 113.
523. Скандапурана-Амбикакханда 171.120c–121b [Шива обращаясь к Матерям]: 'Это место известное, как Котиварша будет вашим, прославленное на весь мир, своей силой очистить любое злодеяние';
524. Скандапурана-Амбикакханда 171.121c–122b [Шива обращаясь к Матерям]: 'Поскольку я ваша причина (hetuḥ) и я породил вас, я буду присутстовать здесь и давать блага под именем Хетукешвара. Я буду пребывать здесь как ваш лидер. Все, кто правильно будет поклоняться нам, очистит все свои грехи и достигнет высочайшей цели'.
525. Скандапурана-Амбикакханда 171.127–132b [Шива обращаясь к Матерям]: 'Я, Брахма, Вишну и мудрецы аскеты составят прекрасные матритантры для ритуалов поклоенения матрикам, благодаря которым вы будете получать подношения. Брахмаямала, Саямбхуямала, Скандаямала, Сарасватаямала, Гандхараямала, Ишанаямала и Нандиямиала: вы получите эти тантры и тысячи других, и согласно ним человек будет осуществлять жертвоприношения вам с преданностью. Вы будете даровать блага человеку, почитающему вас. Будучи богинями наделенными божественной силой, вы будете наделять божественными сиддхами. И женщины, которые будут регулярно совершать жертвоприношения в честь вас, станут йогешварами, женщинами божественной силы'. О списке Йамала тантр в этом пассаже и его связи со списками подобных текстов Видьяпитхи см. Сандерсон 2001, стр. 6-7, сноска 4. Брахмаямала также именуемая Пичуматой учит поклонению Бхайраве как Хетуке, окруженному богинями восемью Вирами и двадцать четерью йогинями в восьмидесятой главе (f. 306r2–3; 80.32–33). Поразительно, что эта ссылка на Хетуку, вероятно Бхайраву Девикоты, найдена в главе, которая характеризуется, как один из пассажей Видьяпитхи, который отклоняется от тантрических норм, содержа материал пуранического типа, тема, которая содержит в ее заглавии миф о происхождении чаши из черепа и катванги (kapālakhaṭvāṅgotpattiḥ).
528. См. Кумарасамбхава 5.73cd; Катхасаритсагара 18.130d; Ражатарангини 2.79–84; Пичумата 3.32d–93, описывающие изображение кладбища в Прабхасе: 'Затем ему следует изобразить дерево Нимба с семью ветвями, наиболее пугающее с полыхающими кострами вокруг него. На каждой ветке ему следует нарисовать обнаженного повешенного мужчину'; Vajragarbha к Hevajra 1.7.21 процитированный у Snellgrove 1959, Pt. 1, p. 71, n.: это труп мужчины или женщины виновной в воровстве или других преступлениях, которую обезглавил король с помощью меча, который затем был повешен на дерево [расположенное на кладбище]'.
529. См. здесь стр. 112. То, что священные места являются кладбищенскими землями (śmaśānam) перечисленных мест, ясно из контекста в Пичумате, где (3.8-127) - это описание девяти кладбищенских земель, которые должны быть устанолвенны в мандале инициации (mahāmaṇḍalam), одна в центре (Праяга) и восемь на перефирии (Варанси, Вирджа [Дайпур в Ориссе], Коллагири [Колхапур в Карнатаке], Прабхаса [в Катхиаваре], Ужжьяани [в Малве], Бхутешвара [в Матхуре?], Экамрака [Бхуванешвар в Ориссе], и Котиварса). Это также ясно из описания Котиварсы приводимое в Скандапуране-Амбикакханде, так, как согласно пророчеству, эти места станут великими кладбищескими землями (171.133c–134b).
530. Пичумата f. 8r3 (3.119c–121b). Оно появляется из этого пруда (kuṇḍam) также известного как Шулодака.
532. Абхидханоттара, Патала 56 A f. 173v2: 'Попирая Бхайраву и Чамунду ее ступнями'. Это часть текста, полное описание визуализации см. English 2002, стр. 407, сн. 207.
533. Садуктикарнамарита 126. Восточно-индийскую запись имени на -ока см. здесь стр. 227.
534. Описание этих двух скульптур из Ратнагири в Ориссе (Linrothe 1999, фиг. 198-202), две бронзовые, одна из Викрамашаили, а другая из неизвестного места в восточной Индии (Linrothe 1999, статуэтки 206-208), Кашмирская бронза (Pal 1975, Plate 64a,b; Linrothe 1999, фиг. 211; Huntington Archive Scan 0059531), ранняя тибетская бронза (Linrothe 1999, фиг. 213-214), Непальская бронза датируемая 1772 (Reedy 1997, фиг. №299), изображение из Кхара-кхото, до 1227 (Rhie и Thurman 1991, фиг. 92), непальское изображение начала семнадцатого столетия (Kreijger 1993, стр. 53). На некоторых тибетских изображения худоба Калартри отсутствует (Pal 2003, фиг. 117; Kossak и Singer 1998, фиг. 43; Rhie и Thurman 1991, ст. 69.2); но это побочное развитие, которым можно пренебречь, так как оно имеет ограниченое применение.
535. См. Чамунду в архиве Huntington.
536. См., например, доктрину четырех превосходств тантрической формы Махаяны,- Ваджраяны над не-тантрическим путем совершенств (pāramitānayaḥ) провозглашенное в Наятраяпрадипе автором, который фигурирует под именем Трипитакамала в Тенгьюре, что практически невозможно для имени, и вероятно является искажением Трипитакамалла 'Более того, хотя нет разницы в цели [между Мантрамахаяной] и Парамитамахаяной, особенности которые отичают первую должны быть описаны. Это сделано в следующей строфе: 'Хотя цель таже самая, мантрашастра - высшая потому что (1) она свободна от заблуждений на пути, (2) в ее арсенале много методов, (3) она свободна от сложностей, (4) она для людей с высшими способностями'. Санскритские строфы сохраненные в цитате (без упоминания цитируемого источника) в Таттваратнавали Адваяваджры (стр. 8) (А), Стхитисамасы его ученика Сахаджаважры (f. 11v2 [6.5]) (Б), и анонимной Субхаситасамграхе (часть вторая, стр. 31) (В). Ее также цитирует Ka ro pa (Karopa?), ошибочно присывая ее Прадиподдйотанатантре (sgron ma gsal ba’i rgyud), в его комментарии Чатурмудранвая (Matthes 2008, стр. 96). Согласно этому воззрению, как сообщил Шонупел, Ка ро па был учеником Адваяваджры (Голубые Анналы, стр. 842-843, 847-849, см. у Mathes [2008, стр. 89] говоря, что он был учеником Ваджрапани, который в свою очередь был учеником Адваяваджры).
537. rNam par snang mdzad chen po mngon par byang chub pa’i rgyud (Махавайрочанāбхисамбодхитантра), f. 162v4–6: Затем, на следующий день, ему следует собрать кандидатов (1) обладающих верой, (2) из благородной семьи, (3) с верой в три драгоценности, (4) с глубоким пониманием, (5) с большим усилием, (6) соблюдающим моральную дисциплину, (7) терпеливых, (8) свободных от зависти, (9) бесстрашных, (10) упорно блюдущих свои обеты. Они принимаются без нужды в дальнейшей проверке, если у них есть все десять, восемь, семь, пять одно, два, четыре или больше из этих качеств.
539. Учение, согласно которому простое видение мандалы разрушает все грехи, содержится в 900-ом разделе: 'После снятия повязки ему следует показать великую мандалу. Как только он ее увидит он освободится от всех грехов'. Но это учение намного древнее. Его можно найти еще в Mahāmaṇivipulavimānasupratiṣṭhitaguhyaparama- rahasyakalpadhāranī, самый ранний буддийский текст, который учит посвящению в контексте введения в мандалу, здесь с той особенностью, что посвящение предшествует входу, тогда как в поздней традиции вход предедшествует посвящению f. 53v1–5 (Tib. f. 384v7) 'Затем он должен ввести его в мандалу после посвящения его в мантру Ом Манивипуласупратиштхитасиддхе Абхишинча Мам Сатвататхагатабхишекаир Бхара Бхара Самбхара Самбхара Хум Хум. Просто посредством этого посвящения все загрязнения его грехов, загрязнения вызванные его действиями в прошлых жизнях,- очистятся. Он обретет полную чистоту. В него войдет сила всех татхагат. Все татхагаты посвятят его'. Согласно Zhen Yuan каталогу 800 г. (T.2157-935a:26) китайский перевод этого текста (T. 1007) был осуществлен неизвестным переводчиком династии Лианг (504-557). Однако, я не знаю есть ли этот отрывок в том переводе.
540. Эта практика также известна как пурвасева. Она содержит большое количество повторений мантры с асектическими ограничениями благодаря которым, практикующий становится пригодным для применения практик, которые требуют ее использования. См. Манджушримулакальпу, стр. 236: 'Перед началом ритуала он должен сначала взойти на вершину горы и там повторить мантру два миллиона раз. Так предварительная практика мантры будет завершена. Он должен повторять мантру поддерживая себя молоком, сохраняя тишину, с умом сконцентрированным на мантре и больше ни на чем, после принятия прибежища в трех драгоценностях, решив достигнуть пробуждения, и взяв Пошадха пост, блюдя нравственность и обеты бодхисаттвы. Только после этого этот ритуал может быть исполнен'. Это исключая специфически буддийские обеты, в точности совпадает с предписаниями в шиваитской мантрамарге, где термин пурвасева и пурашчарана обычно синонимы. См. Нишвасагухья f. 80v3: 'Повторяя мантру на протяжении месяца предваритльное служение будет полностью завершено'; и Кшемараджа Сваччхандоддьота ad 7.104cd: 'Обет Пуршачарья, который следует немедленно после получения мантры. Делается определенное количество начитываний мантры с другими [обетами]'. Соблюдать молочную диету и сохранять тишину - это стандартная особенность шиваитского обета; см. Нишвасагухья f. 81r4.
541. Датировка Анандагарбхи девятым столетием кажется вероятной на основе его комментариев, которые охватывают Йогатантру Сарвататхагатататтвасамграху (его Сарваваджродаю, его комментарий на Сарвататхагатататтвасамграу [Toh. 2511]), Парамадья (его комментарий [Toh. 2512]), Маяджалу (его комментарий [Toh. 2513]), Гухьясамаджу (его комментарий [Toh. 1971]) и Сарвабуддасамайогадакиниджаласамвара (его комментарий на Сарвакальпасамуччаю [Toh. 1662]). В последней из этих тантрических систем у нас также есть на санскрите, а не в тибетском переводе его Vajrajvālodayā nāma śrīherukasādhanopayikā старинная рукопись, сфотографированном Рахулой Санкритьяаной в тибетском монастыре Ngor, который содержит помимо этой работы, сорок одну работу имеющую отношение к культу Хеваджры (Isaacson 1999). Датировка поддерживается традицией (Blue Annals, стр. 373), согласно которой он был учеником Буддхаджняны, современника царя Дхармапалы (правление 775-812) (см. здесь стр. 93).
543. Неизвестный автор этих строф подразумевал nirvacanam из nārāyaṇaḥ. Nirvacanam разновидность семантического анализа, который объясняет почему слово соответсвует тому как оно применяется (anvaratha-). Когда это не является адекватно открытым посредством грамматического анализа мы можем прибегнуть к анализу в котором зачение мысли обнаруживается как происходящее из одно или более слогов слова из вербального корня который походит на призношение. См. анализ утверждения Яаска этого принципа у Kahrs 1998, стр. 35-39. В этом случае имя может означать 'он тот кто доставляет удовольствие мужчинам'. Первый компонент анализа nārāyaṇaḥ был очевидно nāra-, понимаемый, как сыновья мужчины (nara-) Аштадхьяи 4.3.120 (tasyedam; cf. Manusmrti 1.10ab в другом nirvacanam narayanah: apo nara iti prokta apo vai narasunavah) или как мужчина (nara-) применяемый Astadhyayı 6.3.136 (anyesam api drsyate) для передачи нестандартного удвоения первой гласной. Об этих двух альтернативах см. Куллика к Манусмрити 1.10ab и Medhatithi по тому же для второго. Так как aya- может означать 'хорошая удача', я считаю что автор обнаружил это значение как происходящее последнее слог -na, от ni- 'приводить к', появляясь из уловки 'тот кто ведет мужчин к удаче т.е. счастью' (naranayam sukham nayatıtinarayanah), замена ṇ на n будучи в семантическом анализе samanah на четыре из пяти жизненных энергий очевидна в Нишвасанае 4.124ab (Nisvasatattvasamhita f. 40r3) (> Svacchandatantra 7.308d):samanah samatam nayet, и Sardhatrisatikalottara 10.10cd: samam nayati gatresu samano nama marutah.
544. Пичумата f. 280v4: 67.71 'Ему следует вставить свой пенис в вагину своей спутницы и начать поклонение, доведя ее до оргазма посредством фрикций'; f. 106v3–4: 22.152 'Мантра-адепту следует возбудить свою партнершу и после этого повторить видью 108 раз. Ему следует выполнить повторение этой мантры описанной в этой практике для группы божеств. Вначале ему следует поглотить субстацнии. Затем ему следует перемолоть мясо коровы и смешав его с эксрементами и surāṣṭi (мочой?) в катишек, смешав его с эякулятом, придав ему форму линги, ввести во влагалище партнерши, двигать им короткое время, а затем сжать его. Мантра-адепту следует повторить мантру 108 раз, затем убрать лингу и сделать из нее шарик. Лучшему садхаке следует всегда предлагать это, когда он осуществляет повторение мантр и совершает поклонение'; f. 10v5: 'Мясо коровы, смолу, жмых и чеснок: ему следует бросить эту [смесь как] катишек в освященный огонь в своем ежедневном ритуале'; f. 141v2 (28.38cd): 'Адепту следует предложить огню мясо коровы смешанное с вином'; f. 39v3 (5.40ab): 'Ему следует пололожить мочу в чашу и поднести её в огонь'.
546. Часть этой формулировки, то есть доктрины, что Йогатантры созданы привелкательными для мужчин, а Йогини-тантры для женщин, подтверждаетя писаниями, а именно mKha’ ’gro ma’i dra ba’i rdo rje gur rgyud (Дакиниваджрапанджаратантра), f. 104v5–6: skyes bu rnams ni gdul ba’i phyir | rnal ’byor rgyud ni yang dag bshad | btsun mo rnams ni bsdu ba’i phyir | rnal ’byor ma yi rgyud bshad do 'Йогатантры были предназначены для обучения (vinayanāya) мужчин. Йогини-тантры были предназначены для обращения (saṃgrahāya) женщин'.
547. Rgya gar chos ’byung, стр. 168, ll. 14–: 'Была превосходная серебренная статуэтка Херуки и много других манускриптов [текстов] Мантра[яны]. Некоторые Саиндхава Шраваки из таких регионов как Шри Ланка, сказали, что эти манускрипты были созданны Марой, используя их в качестве топлива и боле того, после того, как они разбили статую, куски её они поделили между собой'; HBI, стр. 279.
548. Шактапрамода, стр. 222 (ее мантра); стр. 221, 224-225 (визуализация Чхиннамасты, Дакини и Варнини).
550. Шактапрамода стр. 224–225, Пурашчарьяарнава, стр. 816, Кармаканда, том. 4, стр. 239d–240a (в Кашмирской Шакташраддхе): 'Ему следует визуализировать чистый, открытый, белый лотос в своём пупке, солнечный диск в центре околоплодник этого лотоса цвета цветка Джапы, походящего на цветение красного Бандхуки, украшенный треугольником йони с тремя линиями [красный, белый и черный представляет Гуны] Раджас, Саттву и Тамас. В центре мантра адепты всегда представляют великую Богиню Чхиннамасту, подобную десяти миллионам солнц, держащую свою собственную отсеченную голову в своей левой руке, наводящую ужас, с широко открытым ртом, и кончиком языка жадно лижущим потоки крови которые струятся из ее шеи, ее волосы распущенные, украшеные различными цветками, держа в правой руке нож-резак, украшенная гирляндами голов, обнаженная, наводящяя ужас, стоящая в позе Пратьялидхе, с ожерельем из костей и змей как ее священный шнур, стоящей на Каме и Рати'.
551. Абхисамаяманджари, стр. 151: 'Появляясь как трансформация желтого слога Хри в центре якрко-красного треугольника Дхармодаи на солнечном диске с белым лотосом в своём пупке, держа свою голову в руке, которую она сама и отсекла...'
552. Поглощение Садханы Угратары Сасватаваджры (Садханамала = 101) Пхетакарини тантрой и последующее влияние наглядно продемонстрировал Buhnemann (1996). Творчество Сасватаваджры приходится на последние декады десятого столетия и первые десятилетия одиннадцатого. Его Бахьапуджавидхи (= Садханамала 252), Хастапуджавидхи (= Садханамала 253) и Чакрасамварабаливидхи обнаруженны в серии ритуальных текстов опубликованных Finot'ом 1934 из манускрипта попавшего в Китай в 1057 году благодаря мастеру дхьяны Баочангу во время возвращения из Индии. Его садханы Угратары найденна в Сдханашатаке (факсимиль неизвестноо санскритского манускрипта на пальмовых листьях из Тибета опубликованного Bunnemann 1994 = Toh. 3306 ff.) и был переведен на тибетский индийским пандитом Амогхаваджрой и тибетским монахом Bari Rin chen grags из Кхама (Toh. 3373; DT, Rgyud, Mu, f. 49v1, colophon: rgya nag po’i rim pa’i sgrol ma’i sgrub thabs slob dpon rtag pa’i rdo rjes mdzad brjogs so j pa n. d.i ta don yod rdo rje dang khams pa lo ts a ba dge slong ba ris bsgyur cing zhus so). Последний родился в 1040 году (Голубые Анналы, стр. 73 и 405) и был назначен главой Сакья в 1103 (Голубые Анналы, стр. 211). Санскритский манускрипт его наиболее важной работы, его комментарий к Лагхусамвара-тантре, был переведен Будоном Ринчен Друбом (Toh. 1410), нашелся во дворце Потала в Лхасе и ожидает своего исследования.
556. Shastri 1917, стр. 21: ASB MS 8067. Писец называет себя Садбауддхакаранакайастхатхаккура Амитабхой.
Переведена монументальная работа Алексиса Сандерсона "Век Шивы", часть посвященной Буддизму!